Итак, свобода есть осуществляемая, но еще не осуществлен­ная возможность — стать самим собой. Эта свобода для духовных существ раскрывается двояко: в предвременном моменте, на грани вступления в жизнь, между небытием и бытием, в акте творения, и во времени, уже на протяжении жизни. Первое самоопределение свободы, лежащее позади или поверх нашего тварного бытия, а вместе и в основе его, связано с тем, что Бог творит нас как свободные существа, не помимо нас, не без нашего согласия на себя самих, не без нашего, хотя и тварного, приятия творения. Наше я, вызываемое к бытию Богом, как Его образ или самоповторение, произносится впервые нашими собственными устами, нами самими, ибо это и не может быть сделано за нас или без нас. Это соединение творения Божия с человеческим самотворением есть тайна Божия творчества, уже преднаходимая как осуществленная в нашем сознании, однако недоступная дальнейшему раскрытию. О нашем сотворении не сохраняет воспоминания наша временная память, но его хранит память онтологическая, наше самосознание, которое свидетельствуем нам, что это так и не может быть не так. В акте творения мы сами приняли себя, согласились на себя, стали самими собою в своем тематическом плане и задании. Но этим акт изначальной свободы себя исчерпывает, он становится некоей метафизической действительностью, в которой совершенно уравновешиваются и погашаются свобода и необходимость в самобытии личности, в личной ее окачествованности, в невозможности самоотрицания или метафизического самоубийства и смерти. Этот акт свободы в творении для сотворенных уже существ исчерпан, он остается метафизически позади [Ср. «Купина Неопалимая», учение о первородном грехе].

Напротив, второй аспект свободы — во времени, как становление, — отсюда лишь начинается, он состоит в освоении своего, в самоосуществлении. В нем возможность преодолевается действительностью, потенциальность — реальностью. Тварному духу открывается возможность жизни как самотворчества. Это самотворчество есть выхождение из мэональности к идейному кристаллу реальности, идея переходит в становление, γένεσις (у Платона). Наличие этой свободы, как самобытие духа, как богоподобная самоначальность жизни, как воля к бытию, есть неотъемлемая черта духовного существа, печать образа Божия. Но свобода как потенциальность, выражающаяся в наличии разных возможностей, — как бытия, так и небытия или полубытия, частичного бытия, — подлежит преодолению, есть некое тварно-предварительное состояние, как духовная незрелость, вследствие которой становится возможным колеблющийся выбор между разными образами осуществления самого себя. Но совершившееся уже осуществление, ставши единственно возможным и действительным, перестает быть свободным в смысле духовной незрелости и неопределенности, но становится естеством, жизнь которого одновременно и свободна, как духовного, самоначального и самозаконного существа, и необходима, как уже единственно для него возможная. Она стоит тем самым по ту сторону свободы и необходимости. И преодоление тварной свободы, как незавершившейся потенциальности, несовершившегося самоопределения, составляет цель и предел развития каждого тварного существа, которое становится из превратного и изменчивого (τρεπτός), по силе тварной немощи своей, непревратным (ἀτρεπτος), достигает устойчивости в себе самом [Апполинарий, который не допускал соединения во Христе двух природ, божеской и человеческой, претыкался пред тем, что человеческая природа, как тварная, будучи по необходимости τρεπτός, необходимо вносит изменчивость в богочеловеческое существо. Но Аполлинарий совершенно не считался с тем, что и тварная природа может и должна стать в себе ατρεπτος, что и имело место в безгрешном человеческом естестве Господа Иисуса Христа.]. Но, очевидно, эта непревратность может быть достигнута только на положительном, а не на отрицательном пути, в добре, но не во зле, ибо зло, не имея положительной силы бытия и будучи его паразитом, в себе не содержит собственной глубины, которая соответствовала бы вечной жизни. Бог не создал зла, которое пришло в мир из тварного ничто, из тварной ограниченности и ею только питается [В этом состоит никогда не обессиленный религиозно-философский аргумент св. Григория Нисского против вечности зла, которое не имеет в себе материала для вечной жизни, и в этом смысле не может быть приравниваемо по вечности добру.]. Поэтому только в возращении в себе божественных семян своего собственного бытия, «в спасении» чрез приобщение души к Божественной жизни, к святости, заключается и преодоление тварной свободы с дурной ее бесконечностью и самотворчество для жизни вечной. “Будьте святы, потому что Я свят” (Лев. 19, 2).