В непосредственной временной связи со вторым пришествием Христа на землю, по учению св. Григория Нисского, находится всеобщее воскресение мертвых^[1]. Говоря более точно о времени всеобщего воскресения мертвых, св. Григорий ставит его в прямую зависимость от рождения в мире определенного Богом количества людей^[2]. По представлению св. отца, Бог, сотворивши первого человека, в его лице сотворил всю человеческую природу, определенное число индивидуумов которой в течение известного времени через акт рождения войдет в мир. «Думаю, — пишет св. отец, — силой предведения как бы в одном теле объята Богом всяческих полнота человечества»^[3]; «сотворена всемогущей Премудростью не часть целого, но вся в совокупности полнота природы»^[4]. Эта «полнота человеческого рода имеет вступить в жизнь через рождение»^[5]. Через него она достигнет, наконец, такого пункта, где с необходимостью произойдет остановка в увеличении числа человеческих индивидуумов.

Такое прекращение некогда размножения человеческого рода, по мнению св. Григория, оправдывается с точки зрении понятия о Боге, для Которого «среди созданного Им нет ничего беспредельного, но, напротив, для каждого из существ есть известный предел и мера, определенные премудростью Сотворившего их»^[6]. Это основание для утверждения данной мысли святителя Нисского является вполне пригодным и при логической обработке последней. «В увеличении числа душ разум, — говорит св. отец, необходимо предвидит со временем остановку, чтобы не произошло через прибывающие вновь души бесконечного течения в природе, всегда текущей вперед и нигде не останавливающей своего движения»^[7]. Наконец, прекращения некогда размножения человеческого рода требует самое понятие «полноты». Всякая природа, — рассуждает святитель Нисский, — постигаемая умом, имеет свою полноту. Так как человеческий род принадлежит к природе, постигаемой умом, то, естественно, он «с течением времени достигнет своего предела, чтобы о нем не думали, что он будто бы всегда представляется недостаточным, потому что постоянное прибавление вновь прибывающих служит обвинением для рода в том, что в нем еще есть недостаток»^[8].

Таким образом, когда человеческий род достигнет своей полноты, тогда «непременно остановится движение текущей природы, достигнув своего необходимого предела», и тогда место настоящей жизни заступит какое-то другое состояние, отличное от нынешнего, проводимого в рождении и тлении. Тогда наступит такая жизнь, которая будет отличаться постоянством и неразрушимостью, потому что она не будет подлежать изменению ни рождением, ни тлением^[9]. Эта именно жизнь, по представлению св. Григория, откроется всеобщим воскресением мертвых.

Оценивая дело каппадокийцев в этой области, следует признать, что догматически ими установлено, так сказать, классическое учение о Св. Троице, которое может быть принято как норма церковного учения: оно свободно от неправославных уклонов как в сторону монархианства, так и в сторону субординационизма, онтологического и космологического, и в этом смысле представляет собой средний «царский путь» церковного учения, и заслуги «вселенских учителей церкви» здесь не могут быть преувеличены. Вместе с тем их учение представляет собой богословскую доктрину, включающую в себя в качестве предпосылок самый зрелый плод античной спекуляции — синтез аристотелизма, платонизма и неоплатонизма. Притом каждое из этих направлений превосходится в его религиозно-философской односторонности, и одно восполняется, хотя, м. б., и не всегда органически, другим. Такой синтез, конечно, не может быть окончательным или полным, он несет на себе черты ограниченности эпохи, и это приходится сказать и про каппадокийское богословие, которое стоит значительно ниже каппадокийской догматики. Слабыми сторонами его являются, отчасти уже выше отмеченные, следующие черты:

1) Учение каппадокийцев, собственно, не есть учение о Св. Троице, как чисто тринитарная доктрина, хотя догматически оно и хочет быть именно таковым. Оно исходит из тройственности ипостасей, из которых и складывается далее Святая Троица, причем это сложение так и остается незавершенным, в том смысле, что в итоге получается три, соединенных в одной природе, но не триединство. Единство Св. Троицы установляется, т. о., не триипостасностью Божественного Лица, включающего тройственность равнобожественных Лиц с единой природой, но лишь единством этой природы. Как единое, триипостасное Божество есть лишь Божественное Оно, а не триипостасное Я, Божественное триединство. Это есть единственная сторона в доктрине каппадокийцев, где учение о Троице излагается не только неточно, но и прямо неверно. Единица в Троице есть в одинаковой мере Лицо, хотя и триипостасное, Елогим-Ягве, и единая природа, но не есть только единство природы.

2) С этим соединяется и другая слабая сторона тринитарной доктрины каппадокийцев, связанная с их формально-логическим аристотелизмом: ипостаси, устанавливающиеся каждая своим ипостасным признаком, остаются между собою не связаны. Они соединяются единством своей усии или субстанции (со всеми неясностями и этого определения, см. выше), но не между собою. Они остаются лишь рядоположны — три, а не троица, — и ипостасная троичность заменяется здесь усийным единством. Это проистекает из формально-механического применения аристотелевских схем усии и ипостаси, причем каждое отдельное, ипостасное свойство, γνώρισμα, и дает новую ипостась. Число этих ипостасей определяется лишь фактически, по наличию признаков, само же по себе оно могло бы быть больше или меньше трех. Необходимость (онтологическая) именно трех, как троицы, не показана и не доказана. Правда, эта тройственность мотивируется у каппадокийцев тремя ипостасными признаками, заимствованными из Откровения. Онтологическую дедукцию троичности, которую они начали, опираясь на Аристотеля, они завершают, опираясь на догматический факт откровения о трех ипостасях, но это фактическое восполнение не заменяет богословского раскрытия.

3) Другим основанием, которым каппадокийцы хотят связать Святую Троицу и богословски обосновать триединство троих, является идея монархии, различения во Св. Троице Начала безначального и ипостасей, имеющих начало: αἰτία и αἰτιατοί. Но этот важный принцип остается спекулятивно невыясненным в своем богословском значении, и уж во всяком случае должен быть разъяснен и защищен со стороны субординационизма.

4) У каппадокийцев вследствие определенной постановки вопроса о троичности естественно занимает видное место порядок: последование Божественных лиц, или τάξις, также и в связи с единоначалием Св. Троицы. Заимствуя из Откровения порядок ипостасей и применяя его к принципу единоначалия, каппадокийцы не дают ему богословски-онтологическое истолкования, что является естественным последствием отсутствия связи между тремя ипостасями в их тринитарном доктрине. Между тем учение о таксисе и его подлинном значении должно занимать существенное место в учении о Св. Троице.