Имперсоналистическому мышлению свойственно приравнивать Божественный Абсолютный Субъект, триединое триипостасное Я, Богу Отцу. Через это до известной степени вуалируется имперсоналистическое понимание Божества. Такое приравнивание не чуждо и св. Ио[анну] Д[амаскину], как это, в частности, вытекает из следующих его слов (кн. I, гл. VIII): «об Отце и Сыне и Св. Духе говорим не как о трех Богах, но, вернее, как о едином Боге, Св. Троице, так как Сын и Дух возводятся к одному Виновнику, но не слагаются и не сливаются, как думает Савеллий» (и далее). Это отожествление «Божества» с Отцом еще яснее выступает в дальнейшем суждении св. Ио[анна] Д[амаскина]: «Когда смотрим на Божество, на первую причину, на единодержавие, на единство и тожество Божества… тогда воображаем себе одно. Когда же смотрим на то, в чем есть Божество, или, чтобы сказать точнее, что есть Божество, и на то, что оттуда — из первой причины существует вечно, равнославно и нераздельно, т.е. на ипостаси Сына и Духа, то будет три». При всей неточности этих определений можно тем не менее заключить, что в известном смысле для него Отец по-оригеновски есть неоплатоническое Единое, первобожество, первоволя, первоипостась (а не только первая ипостась). Но это неверно. Бог, как триединый, триипостасный Субъект, как Абсолютная Личность, не есть Отец, как одна из трех, хотя и Первая, ипостась (и на этом пути не избежать оригеновского субординационизма), — но Он есть триединый субъект, в котором три суть один и один — три. Это есть, так сказать, динамика триипостасности, относительно которой обычно замечается только статика. И лишь исходя из этой идеи совершенно устраняется ипостасный субординационизм. В раскрытии триипостасности Абсолютной Личности следует иметь в виду, что она сама по себе — в первом так сказать, положении своем — еще не включает ипостасных различений (γνωρίσματα ὑποστατικά), а определяется только тройственным самоположением Я, как Я — Я — Я, или: Я — Мы — Вы. Абсолютное Я достаточно раскрывается для себя как таковое в пределах этих тройственно-ипостасных определений, причем все эти три ипостасные центры единого Я равнозначны или равноипостасны, как я—ты—он, взаимно рефлектируясь и лишь вторичное, дальнейшее раскрытие ипостасного субъекта в жизни Св. Троицы, в ее конкретности, осложняет их ипостасными квалификациями, вносит ипостасное различение. Последнее, однако, не устраняет их изначальной ипостасной равнозначности, ибо в этом своем бытии в качестве ипостасных центров — Я в пределах триединого, абсолютного Я — они сохраняют свою, если можно так выразиться, равнояйностъ. Поэтому дамаскинское приравнивание «единого Бога», т.е. ветхозаветного Божественного Я, Первой ипостаси не правильно. Он не есть Первая ипостась, как не есть и Вторая или Третья ипостась, вообще не отожествляется ни с одним из трех ипостасных центров. (Это есть множественно-единственное Елогим, Я — Мы.) Но в таком случае, к чему же относится это Я единого Бога, который говорит о Себе: «Аз есмь Господь Бог твой», если это не есть ни Отец, ни Сын, ни Дух? Не вводится ли этим еще четвертая ипостась, как бы сверхипостась в Божестве? Конечно, не вводится, ибо это триединое Божественное Я, хотя и не есть ни Отец, ни Сын, ни Дух в их различении, есть и Отец, и Сын, и Дух в их единении, как триединое внутрипрозрачное Я, существующее в трех Я. Различаясь в ипостасности, они все же остаются едино, и не только в отношении к усии, к «Божеству», но и в отношении к ипостасности, как три света, сливающиеся в один. Догмат троичности должен быть понят шире и глубже, не только в отношении единосущия трех лиц, но и их ипостасного триединства.