Жена, облеченная в солнце
  Home  
Свящ. Писание     ru     en  
       
 
 
Главная
+ Категории
+ Явления
Ла-Салетт
Фатима
Борен
Хеде
Гарабандал
Зейтун
Акита
Меллерей
Меджугорье
История
Апостасия
Коммунизм
1000 лет
Библия
Богородица
Толкования
Молитва
Розарий
Обожение
Сердце
Жертва
Церковь
Общество
Природа
Персоналии
Тексты
Статьи
Указатель
Ссылки
Литература
email
 
Булгаков. Усия и Ипостаси Категория: Общество Общество. Упорядочение общества

Общество. Ипостаси
Любовь моноипостасная
По работам прот. Сергия Булгакова

Статически едино-ипостасная личность есть центр самоутверждения и отталкивания, — эго-центрична.

Себялюбие

Для моноипостасного субъекта любовь есть себялюбие, не преодолевающее ограниченной самозамкнутости субъекта.

Теперь, как же совершается самооткровение в абсолютном ипостасном Духе, его жизнь? Оно не может быть в общей схеме своей иным, нежели самооткровение всякого, даже относительного, духа. Всякий дух имеет свое личное самосознание, далее — знание своей природы или ее самооткровение и, наконец, жизнь в этой природе, изживание этого знания как своей собственной действительности и жизни. В самооткровении духа есть, стало быть, известная идеальность, «слово», и реальность — связь этого подлежащего (лица) и сказуемого (определения его природы), его собственное бытие и жизнь, его есть. Эта схема самооткровения соответствует жизни всякого тварного духа в его ограниченности, которая проистекает не только из его моноипостасности, но вместе и состояния становления. Эта ограниченность выражается, во-первых, в том, что природа в самооткровении духа есть для него данность и в известном смысле внеположность, объект в субъекте, который им, поэтому не до конца владеет. А потому и жизнь его в этой природе есть также данность или состояние субъекта, которое имеет место в нем или над ним, но также не принадлежит ему яйно, есть для него некоторое оно (или немецкое Es), не до конца ипостасированное (откуда и разные виды под-сознания). Наконец, самооткровение я есть, конечно, любовь его к этому своему, которая и есть жизнь. Но и эта любовь есть ограниченная в двояком смысле: она частична по объекту и самозамкнута по моноипостасности субъекта, для которого эта любовь есть себялюбие, не преодолевающее ограниченной самозамкнутости субъекта.

Абсолют моноипостасный может — не ради любви, но во всемогуществе своем, — тешить свой деспотический произвол.

Он может создавать для себя игрушки творения, хотя бы для того, чтобы уничтожать их.

Абсолют не-троичный, не-любовь (если только мы можем помыслить это порождение мистических грез и философской фантазии), может оставаться один, в безбрежности своего эгоизма услаждаясь собой (что есть, скорее, образ Люцифера). Он может — не ради любви, но во всемогуществе своем теша свой деспотический произвол, — создавать для себя игрушки творения, хотя бы для того, чтобы уничтожать их. Но этот кошмарный образ, полный противоречий, возникает только в больном воображении.

Моноипостасный абсолют ограничен изнутри

Нельзя любить только себя, жить только в себе и только для себя, замкнувшись в себе, не выходя из себя.

Бог-деспот, самовластник, себялюбец, изнемогающий в самозамкнутости Своей и имеющий мир лишь для удовлетворения эгоизма, не знающий себе в себе равного, не есть Бог.

1. С. Субъект в отношении ко всему или к миру («единственный и его собственность»). Абсолютный субъект обладает миром абсолютным образом. Мир есть его самораскрытие. Абсолютный субъект любит себя и созерцает себя в мире абсолютной и самодовлеющей любовью. Но в этом имении для себя, обладании для себя и только для себя заключается граница, о которую претыкается наше мышление абсолютного. Если абсолютный субъект един, то он и одинок в своем обладании всем. Любовь к самому себе через свое откровение есть предельный меτафизический эгоизм, а вместе и ограниченность, неспособность выйти из себя, некоторая онтологическая бедность и скудость. Всякое существо, которое сознает себя соборно, богаче этого моноипостасного абсолюта, изнемогающего от своей абсолютности, которой нечего с собою предпринять, некому и не для чего открываться и некого любить. Это люциферическое, своекорыстное себялюбие, (которого как-то не почувствовал в своем Deus sive natura Спиноза), уничтожает достоинство абсолютного, делает его игрушкой своего эгоизма, даже лишает его жизни. Нельзя любить только себя, жить только в себе и только для себя, замкнувшись в себе, не выходя из себя. Любя себя и свое, нужно любить не себя. При наличии предмета абсолютной любви можно любить его не личной любовью, и в своем любить не себя, но другого.

Только такая любовь есть любовь свободная, не знающая границ. Как я не существует в единственности своей, но есть член некоего мы, так и любовь абсолютная не дается абсолютному, моноипостасному одинокому субъекту, но требует преодоления границ метафизического эгоизма. Как я есть функция многоединства, соборности, так и абсолютное отношение к миру требует освобождения от метафизической единственности. Бог-деспот, самовластник, себялюбец, изнемогающий в самозамкнутости Своей и имеющий мир лишь для удовлетворения эгоизма, не знающий себе в себе равного, не есть Бог. Таким образом, возникает постулат Божества, которое, будучи единым, насколько это проистекает из его абсолютности, было бы в то же время и не-единым, но в себе соборным. Понятие абсолютного, как миродержца, поэтому также ведет к апории, ибо противоречиво. Оно должно одновременно удовлетворять требованиям единства и многоединства; первое отвечает абсолютности существа, второе — абсолютности образа обладания. Таковы постулаты.

Моноипостасный абсолют имеет для себя все как некоторую данность или объект, след., не-я, которое принадлежит ему, как его содержание, но не является им самим, след., изнутри его ограничивает.

Достаточно на мгновение противопоставить пресветлой троичности моноипостасность абсолюта, который имел бы для себя все. Он не мог бы иметь его иначе, как некоторую данность или объект, след., не-я, которое принадлежало бы ему, как его содержание, но не было бы им самим, след., изнутри бы его ограничивало. С другой стороны, он имел бы это в одиночестве, для себя, причем ему отовсюду противостояла бы граница не-я, пустоты, в которой бы он задыхался от одиночества и обособления. Т. обр. ясно, что идея абсолютной моноипостасности ведет к явным безысходностям, и от них освобождает только триипостасность, в которой жизнь есть себяотдание и себяобретение.

Попытка я люциферически в себе замкнуться, возлюбив себя абсолютной любовью, делает его только жертвой этой своей ограниченности, утверждаемой как абсолютность (фихтеанство). Граница я жизненно снимается в любви, где я сохраняется, погубляя себя, выходя за свои пределы к другому я, и тогда оно становится образом Абсолютного Духа в отношении ипостасного своего бытия. Абсолютности ипостаси решительно противится ограниченность я, взятого в единственном числе, она требует выхода за эту грань. Но в тварном естестве этим выходом только вновь утверждается эта ограниченность, ибо здесь рядом с одним я ставятся другие я, множатся абсолютные центры, и этой множественностью свидетельствуется их всех относительность. Это могло бы отсутствовать только в том одном случае, если выход в другое я не явится выходом и за пределы его существа, но останется внутри его, следовательно, совершится не в единоипостасном, а в не-единоипостасном духе. По христианскому откровению, Бог и есть триипостасный дух, имеющий три лица и одно существо, Единица в Троице и Троица в Единице: «Единица, от начала движимая к двоице, остановилась на Троице» (св. Григорий Назианзин). Абсолютное единоипостасное, имеющее себя и все безусловным образом, явилось бы не только contradictio in adjecto, но и выражением метафизического эгоизма, абсолютной ограниченности, сатанизма. Но если постулат не-единоипостасности Абсолютного Духа доступен и для духа ограниченного, то тайна этой не-единоипостасности в осуществлении не может быть им самим раскрыта, она становится предметом откровенного учения о Пресв. Троице, которое, в доступной для тварного сознания степени, и приближает к ее постижению.

Он чужд этому тарному миру, Его палящая воля есть для нас непостижимый произвол Абсолютного, бесчеловечный и безмирный в Своей надмирности, и, кроме трепета перед Ним, не является иного чувства: хладное, безвоздушное пространство непроходимо для лучей любви. Это есть дурной метафизический кошмар, от которого тварь ищет сокрыться в своей имманентности. Мировое бытие хочет замкнуться в мире, спасаясь от этого ледяного Абсолютного его непризнанием, и под предлогом незнания (агностицизм) уйти в практическое безбожие, т.е. миробожие. Трансцендентизм Абсолютого оборачивается здесь своей диалектической антитезой, абсолютизацией имманентного, относительного.

Единоипостасный Бог для Себя нуждается в Мире, а потому мир входит необходимым элементом в божественную жизнь. Бог до творения не Тот, что после творения, а с другой стороны — мир становится Богом, поскольку он входит во внутреннюю жизнь Божества. Таким образом, на учении моноипостасного теизма появляются зловещие краски пантеизма, теокосмизма. Вместе с тем мир, поставленный в прямое и непосредственное отношение с Богом, не в силах вынести этого отношения, не теряя своей самобытности. … Абсолютное, теряющее свою абсолютность вследствие отсутствия собственной внутренней жизни, и относительное, изнемогающее в объятиях Абсолютного. Моноипостасный абсолютный субъект есть мощь, которая в себе не имеет проявления и нуждается в создании мира, это — раскрытые объятия, которые пусты и нуждаются в творении, а мир — это жертва голода Абсолютного, обреченная на сгорание в Его огне. До тех пор, пока речь идет еще не о личном Боге, не об абсолютном Субъекте, безликое божество, как божественная совокупность сил мира, просто-напросто растворяется в мире в сумерках пантеизма (или, что то же, атеизма). Но раз мыслится абсолютный Субъект, живой Бог, премирный и трансцендентный, то в пределах моноипостасности и положение становится безысходно, и космологическая проблема не разрешима.

«Narcissism» of Satan's Fall

В «нарциссизме» кроется начало падения сатаны, который залюбовался собою, возлюбил свое эгоистической, самоутверждающейся любовью.

В тварном, греховном, мире любовь к своему, т. е. в сущности к себе самому, получает характер себялюбия и пристрастия, в силу которого это свое ценится не по существу и не по достоинству, но именно как свое; тут есть эгоистическое самолюбование на свой собственный образ, «нарциссизм». Здесь кроется начало падения сатаны, который залюбовался собою, возлюбил свое эгоистической, самоутверждающейся любовью.

После последнего разделения, когда мир станет Царствием Божиим, сатана и ангелы его останутся снова и окончательно бесприродными, погрузятся в состояние метафизической пустоты: ипостась, жаждущая природной жизни и ее не имеющая,огонь не угасающий и червь не усыпающий,«огнь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» чрез изгнание его из мира.

Какова же может быть жизнь падших ангелов, и на чем они утверждаются? После своего падения, отторгнувшись от Бога, они потеряли возможность жить божественной природой и соединяться с собором ангелов, в нем взаимовосполняясь. Их существование опустошилось и сделалось подобно духовной смерти, причем, однако, личное бессмертие и жажда жизни остались у них неотъемлемы. Они сохранили духовно-душевный строй жизни со всеми ее возможностями: волей, разумом, способностью душевных движений, но все это стало бесприродно и пусто. Однако до времени эта пустота заполняется паразитически, зло питается от добра и ненависть от любви борьбой с ними, первоначально в небесном мире, а после низвержения с неба в нашем. “Горе живущим на земле и на море, потому что к вам сошел диавол в сильной ярости, зная, что не много ему остается времени” (Откр. 12, 12). Падение сатаны произошло, так сказать, в виду человеческого мира, в котором он восхотел стать «князем мира сего», его богом, восхитить его у Бога и тем восполнить отсутствие собственной жизни. Существование сатаны и бесов паразитарно, они питаются испарением этого мира, приражаются к его греховным страстям и стремятся растлевать его, делая его для себя собственной природой, недостающей у них. Поэтому уже в райском саду появляется обольститель, «древний змей», одержавший победу над прародителями, как и в пустыне он же пытается искусить Господа уже как владыка мира, показывая Ему в видении все свои подвластные царства. И далее он ведет непримиримую, последнюю борьбу с истинным Царем мира. Он входит в Иуду после данного ему куска (Ин. 13, 27), чтобы чрез него погубить Господа («идет князь мира сего» Ин. 14, 30), однако оказывается «осужден» (16, 11) и «изгнан будет вон» (12, 31), и «отняты силы у начальств и властей» (Кол. 2, 15). Однако до этого окончательного изгнания из мира и извержения в «озеро огненное» (Откр. 19, 20; 20, 10) диавол ведет неустанную борьбу за этот мир, вплоть до последнего, им поднятого восстания Гога и Магога (Откр. 20, 7-8) и последней попытки вочеловечиться в «человека греха, сына погибели» (2 Фес. 2, 3-4). Таким образом, хотя, отделившись от Бога, сатана и ангелы его закрыли для себя возможность духовного роста и ведения, однако в паразитарном своем существовании они обнаруживают известный прогресс в зле и творчество зла, их метафизический эгоизм из статического становится дина­мическим, пустота переходит действенность. Но после последнего разделения, когда мир станет Царствием Божиим, сатана и ангелы его останутся снова и окончательно бесприродными, погрузятся в состояние метафизической пустоты: ипостась, жаждущая природной жизни и ее не имеющая,огонь не угасающий и червь не усыпающий,«огнь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» чрез изгнание его из мира. Это состояние оголенной субъективности без всякой возможности от нее освободиться и ее утолить, которое разделят и люди, себя опустошившие, представляет собой адский огнь предельного метафизического страдания, бесприродности ипостасной жизни. Оно имеет своим источником холод эгоизма, свободу в нелюбви. Бог оставляет сатану в своем произволении, в том духовном тупике, в который он сам себя привел. Может ли этот опыт пустоты, окончательного банкротства возмятежившейся тварности остаться бесплодным, и уже нет пути покаяния? Церковь этот вопрос содержит под запретом, как невместимый в наше теперешнее сознание.

Адское горение есть муки любви

Любовь не может быть моноипостасна, эгоцентрична, обращена «к самому себе». Это есть contradictio in adjecto.

Св. Исаак Сирин высказал однажды мысль о том, что адское горение есть муки любви.

Это угасание любви к Богу последовательно влечет за собою пробуждение духовного себялюбия, эгоцентризм, изолированность и самоослепление, сосредоточенность на себе, видение только себя, возгордение собою. Сатанинская гордость есть проявление угасания любви к Богу, затемняющего образ Божий, т. е. образ жертвенно-самоотвергающейся триипостасной любви, в которой каждая из ипостасей не в себе, а вне себя, в других ипостасях обретает свой личный центр, себя самое. Этому смирению Божественной любви, ее альтруизму, противоположна гордыня сатанинской нелюбви, которую неправильно называют «любовью к самому себе», ибо это есть contradictio in adjecto: любовь не может быть моноипостасна, эгоцентрична, обращена «к самому себе». Себялюбцу некого и нечего любить при этом тожестве субъекта и предмета любви. Но такое эгоцентрическое самобожие неизбежно таит в себе неистребимое и непобедимое сознание всей ложности этих притязаний, этого самообожения. Тварь знает свою тварность и в этом смысле свою собственную не-божественность или «ничто»-жество. Она сознает свою сотворенность или данность для себя самой. Приписать свое себе является для нее хищением, которое выражается в холодном огне зависти и рождающейся отсюда ненависти к Богу, испепеляющего соперничества с Ним, этого безумия безнадежности, корчей и судорог зависти. Тварь здесь вынуждается непрестанно убеждать себя в равенстве своем Творцу и даже превосходстве над Ним. Такова эта роковая цепь сатанинского возгорения: не-любовь — гордость — зависть — ненависть — отчаяние, темное пламя. Св. Исаак Сирин высказал однажды мысль о том, что адское горение есть муки любви. Здесь это обстоит именно так: существа, созданные любовью, в любви и для любви, угашая в себе любовь, не перестегают мучиться именно тем, что составляет внутренний закон их бытия. Но из светлого пламени любви они погружаются в преисподний, темный, леденящий огонь зависти, ненависти, злобы. Ненависть есть отрицательная энергия любви, любовь с минусом, охраняющая однако свою «абсолютную» величину, ту силу любви, которою они поражаются в своем духовном самоубийстве, не знающем смерти. Богообразный дух есть существо любящее, он создан для любви, и этим определяется вся его жизнь даже в падшем состоянии. Сатанинская злоба есть исподний темный лик неугасимой любви, обратившейся в свою противоположность.

Индивидуальность

Во грехе рождается человеческая личность, не только как ипостась, творимая Богом, по образу Своему, но и как индивидуальность, обособляющаяся и отличающаяся от других.

После грехопадения всякая ипостась стала жить за свой собственный счет, как индивидуальность, и вместе с тем все оказались порабощены оброку греха, стали чадами гнева — τέκνα όργῆς (Еф. 2, 3).

Индивидуальность есть отсвет Денницы на человеке, которого он захотел извратить по образу своего метафизического эгоизма — моноипостасности без любви.

Следует еще особо отметить вышеуказанное последствие природного греха, что в нем рождается человеческая личность, не только как ипостась, творимая Богом, по образу Своему, но и как индивидуальность, обособляющаяся и отличающаяся от других. Этим затемняется и извращается естественное, онтологическое равенство людей, как множественных центров не только сходной, но и общей единой жизни. Целость человеческого рода разрушается, разворачивается вместе с утратой целомудрия, и на место многоединства выступает многоразличие, дурная множественность, вместо концентризма — эксцентризм. И это множественное число заключает в себе сатанинскую ложь, именно яко бози, ведующие не только добро, но и зло, т. е. свою ограниченность, и с собой всегда несущие свою тень. Индивидуальность есть отсвет Денницы на человеке, которого он захотел извратить по образу своего метафизического эгоизма — моноипостасности без любви. Она есть в этом смысле последствие первородного греха: падший человек знает ипостась лишь в образе индивидуальности, и все человечество разлагается на индивидуальности, которые логика считает возможным объединить только в абстракции, мысленно выводя за скобки общие признаки. И условием спасения христианского является погубление души своей ради Христа, т. е. освобождение от плена индивидуальности. Однако в падшем мире индивидуальность есть единственная форма для жизни души, так же как греховное тело для жизни плоти, и только жизнь во Христе освобождает ипостась от индивидуальности, вводя ее в должное для нее многоединство в любви, в Церковь. Поэтому, по­вторим еще раз, неуместен и самый вопрос о том, не имеет ли решающего значения для первородного греха индивидуальность именно Адама: ее, индивидуальности, отличающей его от других, до грехопадения еще не было, и Адам реально был представителем всего человеческого многоипостасного рода. В нем и его лице согласно жила и действовала всякая человеческая ипостась. Так было до грехопадения, после него стало иначе: всякая ипостась стала жить за свой собственный счет, как индивидуальность, и вместе с тем все оказались порабощены оброку греха, стали чадами гнева — τέκνα όργῆς (Еф. 2, 3).

Тварные ипостаси суть образы нетварных Божественных ипостасей. Как моноипостасные, эти образы в единичности своей не отражают триипостасности Божией, они могут отражать лишь ее отдельные ипостаси. Но может ли Отчая Ипостась быть первообразом для тварных ипостасей, когда сама она открывается в Софии, в Божественном мире, не в Своем собственном лике, но чрез Сына и Духа Св.? Если относительно св. ангелов и можно (допустить существование ангелов Отчей ипостаси, всегда погруженных в Божество, как Тайну и Молчание, то в отношении к человеку образ ипостаси его может быть лишь от ипостасей, открывающих Отца, как в его собственном божественном мире, так и тварном. Такая ипостась есть, прежде всего, ипостась Логоса, которая и есть Первообраз тварных человеческих ипостасей, как Его лучей: «был свет истинный, который просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Ио. 1, 9). Человеческие духовные лики суть образы Логоса, Небесного Человека. Поскольку Логос, как Христос, их собирает в Тело Свое, в Церковь, о них говорится, что (Гал. 3, 28) во Христе Иисусе «нет мужского пола, ни женского». Первообразом для человеческих ипостасей, вместе с Логосом, является и Третья Ипостась, как почивающая на Сыне, вместе с Ним открывающая Отца в Небесном Человечестве (в боговоплощении соответствующая богоматеринству, выраженному в Деве Марии Духоносице). Иными словами, человеческие ипостаси имеют для себя двойной Первообраз, который равно принадлежит Небесному Человечеству в двух его ликах: Логоса и Духа Св. Этому соответствует и то, что человек, сотворенный по образу Божию, создан как муж и жена, причем контекст Быт. 1, 26-27 заставляет видеть именно в этом двуединстве полноту Божьего образа. В человеке между ними установляется определенное различие, и это выражается в создании жены из ребра мужа, а не непосредственно из праха земного, и вообще в главенствующей роли мужа, как имеющего образ демиургической ипостаси Логоса. Муж и жена, различаясь как два различных образа человека, в своем единстве несут в себе полноту человечества и полноту образа Божьего в нем: они запечатлены Двоицей Сына и Духа Св., открывающих Отца. В своей силе размножения они содержат в себе образ многоединства, который начертан в человеческом роде как целом. Итак, человек есть нетварно-тварное, божественно-космическое, уже от начала в сложении своем богочеловеческое существо, живой образ Триипостасного Бога в Премудрости Его.

Триипостасная любовь vs моноипостасной

Моноипостасная любовь к себе есть порождение себялюбивой ограниченности и гордости, но не такова любовь к себе триипостасного субъекта, ибо она есть откровение своего как не-своего, раскрытие природы себя как другого, не гордость самоутверждающейся ограниченности, но смирение самоотвергающейся, безграничной любви. Эта любовь Божия есть не только предвечный акт жизни, но и содержание его, неразрывно соединенные между собою, и в этом соединении и заключается основание откровения Божия твари, перехода от трансцендентного к имманентному.

Прот. Сергий Булгаков
Ипостась и ипостасность
4. Бог в Себе и в откровении Своем.

О триипостасном Боге нельзя уже сказать того, что неизбежно приходится сказать об единоипостасной монаде, которая нуждается в мире: жизнь триипостасного Божества, как Любовь, как предвечная взаимность и самооткровение, абсолютно самодовлеюща и завершена, она ни в ком и ни в чем и не нуждается и не может иметь никакого восполнения. Триипостасный Бог живет в Себе, т.е. во Св. Троице, и эта Жизнь есть предвечно осуществляемая Полнота. Посему мир не нужен для Самого Бога, и он не силен придать никакого восполнения в Полноту. Мир всецело есть создание щедротной и щедродательной любви Божией, любви дающей и ничего не приемлющей. Бог нужен для мира, как его основание и цель, но не наоборот. Триипостасностью преодолевается уединенность Абсолютного субъекта, то его одиночество, ради победы над которым моноипостасный Бог, якобы, вынужден творить мир. Триипостасный Бог един в триединстве Своем, но не одинок…

См. также

Ссылки

Литература

       
     
        Чтобы эти исследования продолжались,
пожалуйста, поддержите нас.
       
       
       
Контактная информация     © 2012—2021    1260.org     Отказ от ответственности