Жена, облеченная в солнце
  Home  
Свящ. Писание     ru     en  
       
 
 
◊ Главная
+ Категории
+ Явления
◊ Ла-Салетт
◊ Фатима
◊ Борен
◊ Хеде
◊ Гарабандал
◊ Зейтун
◊ Акита
◊ Меллерей
◊ Меджугорье
• История
• Апостасия
• Коммунизм
• 1000 лет
• Библия
• Богородица
• Толкования
• Молитва
• Розарий
• Обожение
• Сердце
• Жертва
• Церковь
• Общество
• Природа
• Персоналии
• Тексты
• Статьи
◊ Указатель
◊ Ссылки
◊ Литература
email
  
Булгаков, Сергий. Сион Категория: Тексты Судьба Израиля как крест Богоматери

Мариология в четвертом Евангелии
Прот. Сергий Булгаков

(7-я глава «Богословия Иоанна Богослова»[1])

В отношении к Божией Матери в четвертом Евангелии особенно ярко проявляются основные черты его изложения: при отсутствии повторений того, что сказано у других евангелистов, нарочитость именно им сообщаемого. Оно носит характер интимности, проистекающей из особой связи между возлюбленным учеником и Богоматерью и символической его многозначностью, при совершенно исключительной краткости, а потому и еще большей вескости повествования. Собственно говоря весь мариологический материал четвертого Евангелия исчерпывается двумя повествованиями: о чуде в Кане Галилейской и о стоянии Богоматери у креста. (К этому прибавляется еще упоминание, в своем роде, впрочем, также единственное, о присутствии ее среди учеников в сопровождении Христа в Капернауме: II,12). Но этот краткий материал имеет совершенно исключительную мариологическую и экклезиологическую значимость.

[1] Богословие Иоанна Богослова, один из последних курсов о. Сергия Булгакова, до сих пор остался неизданным.

Чудо в Кане есть первое из чудесных знамений Христа, «Начало знамений» (άρχήν τών σημείων), и мы должны понять его именно в этом качестве, не только как первого, но и как начала, имеющего тем самым черты общезначимости для всех. В нем Христос являет Себя миру: «Показал Славу Свою» έφανέρωσεν τήν δόξαν, чего не сказано ни об одном из других знамений, кроме последнего – воскресения Лазаря. «Сия болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий» (ХI,4). Но и здесь говорится не о явлении Славы, но лишь о прославлении, что есть, конечно, не одно и то же.

Экзегеты останавливаются и над физической стороной этого чуда[2], которое однако имеет прежде всего символическое значение.

[2] Bernard е. с. 79 90.

Оно имеется у одного лишь четвертого евангелиста, у других же вообще отсутствует самый мотив брака (если не считать притчи о двенадцати девах). Здесь же, без особого пояснения, особо подчеркивается присутствие Матери Иисуса: «Был брак... была Матерь Иисусова там» (II,1). И даже приглашение Христа и Его учеников приурочивается к этому ее присутствию: «Был также зван Иисус и ученики Его на брак». И вообще она является руководящей в событии: она обращается сначала к Сыну, а потом к служителям, которые исполняют ее волю, также как и Сам Иисус. Обращает здесь внимание прежде всего обращение к ней Сына: «Жено!» Оно же повторяется и на кресте и таким образом есть единственное ее именование в Его обращениях к ней в четвертом Евангелии.

Одно это слово уже переносит мысль от внешнего события – скромной и даже бедной свадьбы в обстановке сельского быта – к внутреннему свершению, здесь происходящему. Это обращение, как бы обезличивающее отношения Сына к Матери, на самом деле возводит их к высшему значению и обобщает предельно, получает мариологический и софиологический смысл. Человечество из рук Творца происходит в двояком образе, как мужское и женское начало, муж и жена. Такова полнота его, имеющая для себя основание в диаде Сына и Духа Святого. Христос Богочеловек есть мужеское начало, однако Он есть рожденный от семени Жены – согласно пророчеству Божию в раю. Она есть та Жена, о которой сказано древнему змию, что семя Жены сотрет главу змия. Жена эта есть Богоматерь. Она же есть и та Жена, которая своим присутствием освятила брак в Кане Галилейской. Эта Жена есть Церковь Христова, которая празднует духовный брак свой со Христом-Женихом (согласно именованию Его в устах Предтечи Ио. III,29). Этому же соответствует и язык Апокалипсиса о браке Агнца – брачной Его вечере (Откр. ХIХ,9) и Его Невесте: (ХХI,9). Таким образом все событие получает значение образа Церкви, ее знамения.

Это же значение раскрывается в том же самом смысле и с другой стороны: именно евхаристической, ибо превращение воды в больших водоносах в вино, притом лучшее, нежели ранее (то-есть в Ветхом Завете) подаваемое, есть евхаристическое преложение. В евхаристическом богословии, особенно католическом, а под влиянием его и в православном, внимание экзегетов останавливается именно на физическом превращении «субстанции» без изменения «акциденции», «под видом».

На этом же останавливают внимание и толковники чуда в Кане. Но как в евхаристии надо видеть не физическое превращение, но метафизическое преложение, так и в Кане имело место именно преложение, как образ грядущей евхаристии.

Именно этот экклезиологический характер первого чуда, во всеобщности его значения, делает его началом знамений, в котором Иисус явил Славу Свою. Слава относится к полноте свершения, которое сопровождается Его Богочеловеческим откровением софийности всего творения в Его человечестве.

Исходя из этого общего понимания следует толковать и отдельные его черты. Прежде всего первый ответ Христов, который кажется сначала как будто отказом: «Еще не пришел час Мой». Но мы знаем, что значит «час Мой» на языке евангелиста Иоанна[3]: оно относится к наступлению страстей, в которых совершается и евхаристическое жертвоприношение. Час их тогда еще не пришел в свершении, однако уже приблизился в предначатии, как «начало знамений». И в этом смысле подтверждает его понимание и Богоматерь, которая как будто вопреки прямому смыслу ответа, именно содержащемуся в нем отказу, призывает служителей делать то, что Он скажет, а эти веления относятся в брачному свершению евхаристической трапезы. Архитриклин же зовет жениха для свидетельства свершившегося предложения. Конкретные образы брачного пира здесь сливаются и опрозрачниваются относительно мистического содержания происходящего. Особого внимания здесь заслуживает прямое участие в евхаристии Богоматери, как это и соответствует церковному ее свершению.

[3] Ср. сопоставление у Бернарда: I, 76.

В образе брачного пира мы имеем также и образ Церкви во всем ее составе: Богоматерь, апостолы, брачные гости, архитриклин, сами брачующиеся, слуги и приглашенные, собравшиеся вокруг Христа, который совершает таинственное преложение воды в вино. Богоматерь является предстательницей за людей и посредствующей перед Христом.

В связи с этим можно понять и особо выделенное присутствие ее на браке, как предусловие и самого боговоплощения: «И Матерь Иисуса была там» (II,1), как будто даже не «званная», как Иисус и ученики Его, но уже в нем участвующая изначала. Здесь подразумевается и Благовещение, и бессеменное зачатие, и Рождество Христово от Девы и все ее служение Ему и Церкви. При отсутствии повествования о рождестве и детстве Христа ее первое появление в четвертом Евангелии связано с этой символикой Церкви.

Этот экклезиологический смысл повествования завершаем как бы исторической прибавкой, где еще раз упоминается имя Богоматери и ее присутствие: «После сего пришел Он в Капернаум, Сам и Матерь Его, и братья Его, и ученики Его, и там пробыли немного дней» (II,12). У других евангелистов вообще отсутствует упоминание о том, что Мать и братья сопровождали Иисуса. Можно скорее вывести даже противоположное заключение из Мт. ХII,46-50, где Христос как бы отрицается кровного родства ради духовного. Из этого сопоставления можно усмотреть еще лишнее подтверждение именно экклезиологическому истолкованию Ио. II,11.

Заслуживает внимания еще одна черта этого повествования: откуда все происшедшее между Христом и Матерью Его на браке стало известно евангелисту? Можно, конечно, допустить, что он, вместе с другими апостолами, был не только очевидцем происшедшего, но и слышал обращение ко Христу Матери Его, вместе с Его ответом (хотя это и не имеет для себя прямого подтверждения, к тому же при отсутствии рассказа об этом у других евангелистов). Не правдоподобнее ли допустить, что Иоанну все это стало известно непосредственно от самой Богоматери, и этим подтверждается и нарочитый богородичный характер четвертого Евангелия? Чудо в Кане Галилейской принадлежит к тому богородичному преданию, которое естественно отлагалось в общении с нею Иоанна.

Разумеется наряду с этим не исключена и та возможность, что это поведано было Иоанну и непосредственно от самого Учителя, хотя и этим во всяком случае не исключается предание идущее от Богоматери.

Второе и уже последнее упоминание о Богоматери имеем мы в повествовании о стоянии Богоматери у креста.

В параллельном перечислении женщин у креста или вблизи его нет упоминания о присутствии Богоматери. Характерным образом оно имеется только у Иоанна в его богоматернем Евангелии. Здесь ее имя стоит также в ряду других: «Сестра Матери Его – Мария Клеопова и Мария Магдалина» (XIX,45). Первая была мать сыновей Зеведеевых, следовательно, и самого Иоанна, при этом и сестра Матери Иисуса (так что Иоанн находился и в родстве с Богоматерью, был ее племянником).

Итак, у креста стояла, вместе с Иоанном и его собственная мать, и тем еще выразительнее и значительнее были слова Христа, рядом с родной матерью кровной вручавшего его Своей Матери, как бы в новое духовное рождение, воцерковление: «Иисус увидел Матерь и ученика здесь стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: «Жено! се сын твой. Потом говорит ученику: се Матерь твоя. И с этого времени ученик сей взял ее к себе είς τά ίδεα» (ХIХ,25-27).

Первое и непосредственное значение этого рассказа относится к выражению личной любви и заботы о Матери, которую Он вверяет как бы сыновнему попечению возлюбленного ученика и тем увенчивает его перед всеми другими апостолами, не исключая и первоверховника, которые к тому же как будто и не присутствуют. И уже в этом заключается не столько совмещение этого двоякого материнства двух матерей, Марии и Саломии, сколько, напротив, его противоположение и разделение. Таковое молчаливо предлагается матери природной и, очевидно, ею безропотно принимается. Она и после смерти Христа остается верна Ему, «смотря издали» (Мт. ХХVII,56).

Христос сначала видит в Марии Матерь Свою вместе с возлюбленным учеником и к ним обращается. Однако само это обращение звучит особо: это есть то «Жено», которое было сказано на браке в Кане Галилейской: два брака церковных. Нельзя прозреть всей глубины и значительности этого «Жено», здесь как и там, однако основное его значение в обоих случаях одинаково: «Жено» означает Церковь, Богоматерь как сердце и средоточие Церкви, ее личное начало. Как таковая она есть Матерь церковная, которой и усыновляется церковно возлюбленный ученик. Эти слова остались конечно выжжены в памяти и сына и Матери, они суть самая сердцевина богоматернего Евангелия, которое здесь в этих немногих словах содержится. Эти слова означают как бы посвящение Марии в сан Церкви, чрез таинственное призвание Святого Духа, первоначально сошедшего на нее в Благовещении как на Богоматерь, а ныне совершающего ее оцерковление, – таинство всецерковного богоматеринства. Усыновление Иоанна Богоматери является прежде всего лично к нему относящимся, как к первому в любви Христовой, но оно, конечно, распространяется вместе с ним и на всех любящих Христа и верующих в Него.

В самой краткости слов, вместе с глубиной смысла, узнается черта Великой Молчальницы с ее «смирением».

Она сама остается молчащей у креста, безмолвствующей и ответ на слово Сыновнее. Но это молчание выразительнее, сильнее, содержательнее, нежели всякие слова, ибо оно выражает величайшее дело: Мария, Матерь Христова, становится Матерью церковною. Как таковая она присутствует и при общем оцерковлении в Пятидесятницу, при сошествии Святого Духа, среди учеников. (Единственное о ней упоминание в Деяниях Апостольских: I,14).

Напрашиваются на сопоставление все экклезиологические образы «Жены» и «Невесты» в «Откровении». Они все созвучны этому евангельскому слову. В нем заключаются: образы Жены, облеченной в солнце (Откр. ХII,1), – Церкви воинствующей, и Жены, приготовившей себя к браку Агнца (ХIХ,7), с заключительным образом Жены и Невесты Агнца (ХХI,9).

Этими двумя текстами исчерпывается все мариологическое содержание богородичного Евангелия. Этого не много по внешнему количеству, но неизмеримо много по важности и со держанию.

См. также

Ссылки

Литература

Категории: Тексты
       
     
        Чтобы эти исследования продолжались,
пожалуйста, поддержите нас.		        
       
       
Контактная информация     © 2012—2024    1260.org     Отказ от ответственности