Жена, облеченная в солнце
  Home  
Свящ. Писание     ru     en  
       
 
 
Главная
+ Категории
+ Явления
Ла-Салетт
Фатима
Борен
Хеде
Гарабандал
Зейтун
Акита
Меллерей
Меджугорье
История
Апостасия
Коммунизм
1000 лет
Библия
Богородица
Толкования
Молитва
Розарий
Обожение
Сердце
Жертва
Церковь
Общество
Природа
Персоналии
Тексты
Статьи
Указатель
Ссылки
Литература
email
 
Булгаков. Богоматеринство Категория: Обожение Булгаков. Троица

Бог. Троица
Учение о Св. Троице у Каппадокийцев
По работам прот. Сергия Булгакова

Догматическая формулировка учения о Св. Троице

Каппадокийская троица — св. Василий Великий, брат его, св. Григорий Нисский, и друг, св. Григорий Богослов, имеют определяющее значение в тринитарном богословии Востока. Они дали ему ту догматическую формулировку, которая в общем сохраняется и доселе со всеми ее сильными и слабыми сторонами, в восточном богословии.

Оценивая дело каппадокийцев в этой области, следует признать, что догматически ими установлено, так сказать, классическое учение о Св. Троице, которое может быть принято как норма церковного учения: оно свободно от неправославных уклонов как в сторону монархианства, так и в сторону субординационизма, онтологического и космологического, и в этом смысле представляет собой средний «царский путь» церковного учения, и заслуги «вселенских учителей церкви» здесь не могут быть преувеличены.

Каппадокийская троица — св. Василий Великий, брат его, св. Григорий Нисский, и друг, св. Григорий Богослов, имеют определяющее значение в тринитарном богословии Востока. Они дали ему ту догматическую формулировку, которая в общем сохраняется и доселе со всеми ее сильными и слабыми сторонами, в восточном богословии. Изложим с возможной краткостью и точностью основные черты этого учения.1


1 Это учение излагается подробнее в моих «Главах о троичности» (Правосл. мысль, I). Ср. у А. Спасского, «История догматических движений в эпоху вселенских соборов» 1906, стр. 492 сл.. также у А. Орлова, «Тринитарные воззрения у Илария Пиктавийского. 1908» стр. 254 сл.

Прежде всего следует отметить чисто терминологические его достижения, которые имеют немаловажное значение для богословия. Докаппадокийское богословие не располагало категориями для раздельного выражения личности и сущности или природы, но терминологически, как и логически, смешивало термины ὑπόστασις и οὐσία, ипостась и сущность, которые имелись для этого в его распоряжении. Термин лицо, получивший право гражданства в западном богословии — persona — еще с Тертуллиана, в греческой письменности — πρόσωπον — казался подозрительным как по своей близости к савеллианству, так и вообще по неопределенности значения, ибо он относится ко всему, представляющемуся пред глазами, — профиль, маска, вид и под. Если πρόσωπον и встречается у св. Григория Богослова и св. Григория Нисского, то лишь наряду с ὑπόστασις, как его разъяснение.1 Понятие ипостась разъясняется каппадокийцами не в смысле персоналистическом, но вещном. Руководящим здесь является аристотелевское учение о πρώτη οὐσία, т.е. конкретном бытии, в котором только и существует конкретная сущность, вне этой конкретности представляющая собой простую абстракцию (δευτέρα οὐσία). Эта конкретная реальность установляется особым признаком вещи, благодаря которому в усии возникает ипостась. Под это понятие ипостаси могут быть подведены предметы как неодушевленного, так и одушевленного вида: камень, животное, человек, ангел, Бог. Само по себе оно совершенно лишено персоналистического смысла, и если он фактически вкладывается в него, согласно церковному догмату (как существование по себе καθ’ ἑαυτόν), то это значение отнюдь не связано с самой категорией ипостаси. Это аристотелевское различение усии и ипостаси в применении к Св. Троице постулирует для своего осуществления, с одной стороны, единство Божественной сущности, а с другой — ипостасные признаки, которые бы эту сущность конкретизировали в триипостасное бытие, и таких ипостасных признаков, очевидно, должно быть три, соответственно тройственности ипостасей.


1 Ср. у св. Григория Богослова (слово 21) ироническое отношение к римлянам за бедность их языка, вследствие которого они заменяют ипостась словом лицо.

Первому требованию удовлетворяет омоусианство, которое, может быть, уже с иными оттенками разумения сравнительно со св. Афанасием (именно в сторону омоусианства), тем не менее, отчетливо и твердо исповедуют все каппадокийцы: единство Божества, как Божественной природы, представляет собой основную их догматическую презумпцию. Это единство Божества св. Василия Великого в полемике с Евномием (1. 1) защищается ссылкой на то, что единство заключается в самой идее сущности. Почва для этого признания была уже достаточно подготовлена предыдущим развитием омоусианского богословия и предшествующим ему неоплатонизирующим оригенизмом. Влияние неоплатонизма и оригенизма — довольно неожиданно — сочетается с аристотелизмом в учении каппадокийцев о непознаваемости божества, которое им приходится развивать в борьбе с рационализмом Евномия (а затем и Аэция), считавших Божество до конца рационально познаваемым. Против этого учения каппадокийцы со всею силою исповедуют апофатизм — непознаваемость Божества и, следовательно, Его трансцендентность.1 Сущность Божия непостижима, неименуема, неопределима, Бог выше сущности, блага, красоты, даже божества. Однако такое утверждение полной трансцендентности Божества в неоплатонизме и оригенизме логически преодолевается субординационизмом, который делает возможным переход от апофатики к катафатике, к положительному учению о Боге через самооткровение Божества в божественном мире. Здесь же, при строгом отрицании субординационизма, такого перехода не существует. Аристотелизм и неоплатонизм в системе каппадокийцев стоят один рядом с другим несогласованно: то, что невозможно в порядке отрицательного богословия, оказывается здесь само по себе разумеющимся в катафатическом, где усия получает своих определителей в виде ипостасных признаков.1 Итак, Божественная усия у каппадокийцев есть, с одной стороны, непостижное, трансцендентное Божество, а с другой — общая сущность, которая существует лишь конкретизированная ипостасными признаками. Можно сделать сравнение в духе св. Григория Нисского в послании к Авлавию: металл есть общий материал, из которого делаются различные сосуды, или человеческая природа существует в образе отдельных людей. Но так как ипостасированное, конкретное бытие представляет собой вообще единственно существующее бытие, — общая же природа («вторая» усия) есть абстракция, то возникает новая трудность на путях богословского аристотелизма: не разделяется ли тройственно ипостасированная субстанция на три части или, что в данном случае то же, на три ипостаси. Иными словами, не встает ли на этом пути логический призрак тритеизма, от которого было, во всяком случае, свободно субординационистическое богословие? Будучи абсолютно тверды в этом отношении догматически в силу церковного догмата, каппадокийцы отнюдь не были богословски защищены с этой стороны в своем аристотелизме и должны были отражать возможные нападения (св. Григорий Нисский к Авлавию «о том, что не три Бога»). По Аристотелю, ипостаси (ипостасные признаки) не только конкретизируют, но тем самым и делят субстанцию, ибо лишь конкретное бытие единственно существует. Поэтому, строго по Аристотелю, можно вывести тройство ипостасей, но не троицу их как триединство.3 И этот же вопрос оборачивается и другой стороной: как раздельные ипостаси имеют единую сущность в качестве общей природы? Иначе говоря, как и в какой степени осуществимо здесь омоусианское единосущие (которое у св. Афанасия приближалось к тождесущию, таутоусии)?.. В природном мире «ипостаси» дробят свою усию, — так все золотые вещи содержат в себе часть золота, как целою, существующего только для абстрагирующей мысли (аналогичным образом субстанция Божества делилась и в стоическом субординационизме). Но возможно ли на почве аристотелизма выразить догмат не об общем обладании и не о раздельном обладании, но именно об единосущии? Опять-таки здесь каппадокийцы хотя чрезвычайно настойчивы в своей защите церковного догмата, однако не столь же тверды богословски при обеспечении единства существа Божия в трех ипостасях и их единосущия.4 В пределах категорий аристотелизма, в которые заключили свое богословие каппадокийцы, в действительности нет места для Божественного триединства, триипостасного единосущия, и оно остается философски не оправданным постулатом.


1 У св. Григория Нисского это утверждение еще обостряется его скептически-релятивистическим учением об именах Божиих, которые он антропоморфизирует, лишая их онтологического содержания и тем в сущности обрекая богословие на немоствование.
2 Следует отметить еще одну черту: в неоплатонизме, у Оригена и еще у св. Афанасия полнота, или усия, собственно принадлежит Отцу, который, сам будучи непознаваем и трансцендентен, открывается в Сыне и далее в Духе. Поэтому у св. Афанасия употребительно выражение, которое стоит также и в никейской формуле: Εκ τοῦ Πατρός τουτέστιν ἑκ τῆς οὑσίας τοῦ Πατρὸς. Для каппадокийцев такое отожествление ужке невозможно, ибо усия принадлежит не одному Отцу, но всей Св. Троице. Так же и в константинопольском символе указанное выражение Никейского собора исчезает.
3 Св. Василий Великий в знаменитом догматическом 38-м письме (к Григорию брату), чувствуя эту слабую сторону, особо утверждает, что между ипостасями «нет ничего вставного, ни чего-либо самостоятельного и отличного от Божия естества, так чтобы естество сие могло быть отделено само от себя вставкой постороннего, ни пустоты какого-либо не наполняемого пространства, которая бы производила перерывы в единении Божественной сущности с самой собой, разделяя непрерывное пустыми промежутками». Но, с точки зрения аристотелизма, при этом естественно возникает вопрос, может ли быть такая единая субстанция тройственно ипостасирована, не есть ли она монада?
4 Св. Василий В. пользуется терминами общения (κοινωνία) и общности (κοινώτης): «некое неизреченное и недомыслимое общение», «непрерывное и нерасторгаемое общение», так что «ни разность ипостасей не расторгает природы, ни общность по сущности не сливает отличительных признаков» (ib.). Об общности и соестественности природы говорит и св. Григорий Богослов (Речь 29).

В отношении к единой божественной сущности тройственные образы (τρόποι τῆς ὑπάρξεως) определяются, согласно Аристотелю, отличительными ипостасными свойствами (γνωριστικὸν κατὰ τἡν ὑποστασιν σημεῖον). Эти признаки берутся из отношений происхождения таким образом, что первая обозначается как отцовство, вторая — сыновство, третья — исхождение.1


1 При более частном определении этих признаков каппадокийские отцы, хотя и несущественно, между собою расходятся. Св. Василий В. в письме к брату Григорию (38) различие ипостасей формулирует так: «Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая, и она-то есть причина причины всего сущего». Сыном все получило бытие. «Ипостасный же признак Духа есть тот, по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие». В письме же к Терентию Комиту (214) и к Амфилохию Иконийскому (230) определяются ипостасные признаки как отчество, сыновство и освящающая сила. У св. Григория Богослова (как и у св. Григория Нисского), таковыми являются нерожденность (Отца), рожденность (Сына) и исхождение — ἐκπόρευσίς ἔκπεμψις — (Духа Св.) (оr. 25, 29, 31), причем различие между рожденностью и исхождением он считает неопределимым.

Фактически между этими γνωρίσματα, ипостасными признаками, и самими ипостасями ставится знак равенства, так что Отец есть нерожденность, Сын есть рожденность, Дух Св. — исхождение. Здесь уже намечается тот путь, на который впоследствии решительно вступило, правда, по-своему, католическое богословие. Само по себе это приравни­вание ипостасных признаков самим ипостасям не имеет для себя основания. Надо вспомнить, что ипостасирование у Аристотеля совершенно не имеет дела с лично-ипостасными определениями. Каппадокийцы же его схему фактически применяют к данному уже догмату Церкви, причем она для последнего оказывается совершенно недостаточной, именно для того, чтобы установить, личный характер ипостасного бытия. Зато она достигает другой цели, которую и преследуют каппадокийцы в своей проблематике: она троит Божество, делая Его триипостасным. Это троение идет, как мы видели, даже дальше, чем нужно. То, что требуется для троичного догмата, есть не просто три Я, но триединое Я, троица в единице и единица в троице (о чем каппадокийцы неустанно и свидетельствуют). Однако это триединое Я в данном построении обеспечивается лишь единством усии, но не единством, хотя и тройственной, ипостаси. А этого недостаточно, ибо Святая Троица едина не только в усии или природе, но и в триипостасном субъекте.1 И именно незавершенность доктрины с этой стороны имеет своим последствием незащищенность ее со стороны тритеизма. Причиной здесь является вещный, но не ипостасный характер аристотелевских категорий, которые поэтому сами по себе недостаточны в применении к постижению ипостасей и триипостасности, хотя для своего времени это и вносило известную сравнительную ясность. Следует еще отметить как особенность восточного тринитарного богословия, что оно в лице каппадокийцев в богословском постижении догмата троичности исходит не из единства усии, но из тройственности ипостасей, в отличие от западного богословия, которое поступает как раз наоборот, исходя из единства субстанции и в ней ища возникновения трех ипостасей. Три ипостаси соединяются во Св. Троице, которая состоит из равнобожественных ипостасей. В учении каппадокийцев совершенно отвергается как субординационизм, так и космологизм в понимании Св. Троицы. Она существует вечно в Себе, независимо от Своего откровения в мире. Этот имманентный характер Св. Троицы определяется иногда совершенно в духе неоплатонизма (лишь без его субординационизма), даже его прямыми словами.2 Отдельные черты метафизики неоплатонизма здесь соединяются с логическим рационализмом Аристотеля.


1 Относительно этого можно встретить места, где единство Св. Троицы прямо относится лишь к усии, но не к триипостасному субъекту: от правоверующих требуется, чтобы «не почитали Трех за единого (ибо они не безипостасны и не одну составляют ипостась) и верили, что Три суть едино — едино же не ипостасью, но Божеством, Единица в Троице поклоняемая и Троица в Единице возглавляемая» (св. Григорий Богослов, слово 6). Еще: «у нас един Бог, п. ч. Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех» (or. 31). В таком виде мысль эта содержит по меньшей мере неточность, п. ч. Единица в Троице есть не только Божество (Усия или София), но и триипостасный субъект, триединое Я.
2 У св. Григория Богослова говорится — совершенно в согласии с Плотином: «Божество выступило из единичности по причине богатства и преступило двойственность, п. ч. оно выше материи и формы, и определилось тройственностью по причине совершенства, чтобы не быть скудным и не разлиться в бесконечности: первое показывало бы несообщительность, второе — беспорядок». В другом месте св. Григорий цитирует Плотина: «единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И у нас так (продолжает св. отец к Отец, Сын и Св. Дух) (Слово 29). Однако он не соглашается неоплатонически понимать происхождение Сына как «преизлияние доброты», или как «чаша льется через край», видя в этом «как бы физическое и непроизвольное исторжение» и тем самым отрицаясь плотиновской эманации.

Три ипостаси равночестны во Св. Троице, хотя они соединяются в ней началом «монархии» Отца.1 «Мы чтим единоначалие… Отец — родитель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бес­телесно, Сын — рожденное, Дух — изведенное». «Они от Отца, хотя не после Отца». «Правда, что безначальное вечно, но вечному нет необходимости быть безначальным. Итак, Сын и Дух не безначальны относительно к Виновнику. Известно же, что Виновнику нет необходимости быть первоначальнее тех. для Кого Он Виновником… И вместе Сын и Дух безначальны относительно ко времени» (сл. 29). «Они не безначальны и вместе в некотором отношении (что и составляет трудность) безначальны. Они не безначальны в отношении к Виновнику… но они безначальны в отношении ко времени» (сл. 25, то же в сл. 39). десь вместо субординационизма вводится новое соотношение между ипостасями: Безначального Виновника (αἰτία) и безначальных, но имеющих начала (αἰτιατοί) ипостасей. Это в высшей степени важное иерархическое различение остается недовыясненным как в отношении к основному понятию αἰτία, которое, очевидно, не совпадает с понятием причинности в смысле возникновения, так и в отношении проистекающего отсюда иерархизма, который ставится на место субординационизма.2 Равночестность и равнобожественность ипостасей, при их соотношении к Началу, утверждается каппадокийцами с энергией, не оставляющей места сомнению.3 К провозглашению этой истины побуждало, с одной стороны, острое неоарианство Евномия,4 а с другой — духоборство, низводившее Духа на положение твари.


1 Об этом ср. наши «Главы о троичности», II, (Православная мысль, II).
2 Св. Василий Великий в своем толковании текста «Отец болий Мене есть» склоняется к тому, что здесь «болий» сказано в значении причины: «Поелику начало Сыну от Отца, посему Отец и болий как Виновник и начало… в значении начала и вины» (Против Евномия, кн. 1). Но ввиду того, что αῖτία, употребляется здесь в неразъясненном смысле, не значит ли это неизвестное разъяснять через неизвестное?
3 Ср. сопоставление цитат у Спасского, ц. с., стр. 508—509,510—511,514—515.
4 Евномий ставит следующий характерный вопрос: «или существующего Сына родил Бог, или несуществующего? Если несуществующего, не укоряй меня никто в дерзости. Если же существующего, то… существующему не нужно рождения» (Против Евномия, кн. 2, стр. 497). Св. Василий дает на это ответ в смысле вечного рождения (1501).

Оценивая дело каппадокийцев в этой области, следует признать, что догматически ими установлено, так сказать, классическое учение о Св. Троице, которое может быть принято как норма церковного учения: оно свободно от неправославных уклонов как в сторону монархианства, так и в сторону субординационизма, онтологического и космологического, и в этом смысле представляет собой средний «царский путь» церковного учения, и заслуги «вселенских учителей церкви» здесь не могут быть преувеличены. Вместе с тем их учение представляет собой богословскую доктрину, включающую в себя в качестве предпосылок самый зрелый плод античной спекуляции — синтез аристотелизма, платонизма и неоплатонизма. Притом каждое из этих направлений превосходится в его религиозно-философской односторонности, и одно восполняется, хотя, м. б., и не всегда органически, другим. Такой синтез, конечно, не может быть окончательным или полным, он несет на себе черты ограниченности эпохи, и это приходится сказать и про каппадокийское богословие, которое стоит значительно ниже каппадокийской догматики.

Слабые стороны

Оценивая дело каппадокийцев в этой области, следует признать, что догматически ими установлено, так сказать, классическое учение о Св. Троице, которое может быть принято как норма церковного учения: оно свободно от неправославных уклонов как в сторону монархианства, так и в сторону субординационизма, онтологического и космологического, и в этом смысле представляет собой средний «царский путь» церковного учения, и заслуги «вселенских учителей церкви» здесь не могут быть преувеличены. Вместе с тем их учение представляет собой богословскую доктрину, включающую в себя в качестве предпосылок самый зрелый плод античной спекуляции — синтез аристотелизма, платонизма и неоплатонизма. Притом каждое из этих направлений превосходится в его религиозно-философской односторонности, и одно восполняется, хотя, м. б., и не всегда органически, другим. Такой синтез, конечно, не может быть окончательным или полным, он несет на себе черты ограниченности эпохи, и это приходится сказать и про каппадокийское богословие, которое стоит значительно ниже каппадокийской догматики. Слабыми сторонами его являются, отчасти уже выше отмеченные, следующие черты:

1) Учение каппадокийцев, собственно, не есть учение о Св. Троице, как чисто тринитарная доктрина, хотя догматически оно и хочет быть именно таковым. Оно исходит из тройственности ипостасей, из которых и складывается далее Святая Троица, причем это сложение так и остается незавершенным, в том смысле, что в итоге получается три, соединенных в одной природе, но не триединство. Единство Св. Троицы установляется, т. о., не триипостасностью Божественного Лица, включающего тройственность равнобожественных Лиц с единой природой, но лишь единством этой природы. Как единое, триипостасное Божество есть лишь Божественное Оно, а не триипостасное Я, Божественное триединство. Это есть единственная сторона в доктрине каппадокийцев, где учение о Троице излагается не только неточно, но и прямо неверно. Единица в Троице есть в одинаковой мере Лицо, хотя и триипостасное, Елогим-Ягве, и единая природа, но не есть только единство природы.

2) С этим соединяется и другая слабая сторона тринитарной доктрины каппадокийцев, связанная с их формально-логическим аристотелизмом: ипостаси, устанавливающиеся каждая своим ипостасным признаком, остаются между собою не связаны. Они соединяются единством своей усии или субстанции (со всеми неясностями и этого определения, см. выше), но не между собою. Они остаются лишь рядоположны — три, а не троица, — и ипостасная троичность заменяется здесь усийным единством. Это проистекает из формально-механического применения аристотелевских схем усии и ипостаси, причем каждое отдельное, ипостасное свойство, γνώρισμα, и дает новую ипостась. Число этих ипостасей определяется лишь фактически, по наличию признаков, само же по себе оно могло бы быть больше или меньше трех. Необходимость (онтологическая) именно трех, как троицы, не показана и не доказана. Правда, эта тройственность мотивируется у каппадокийцев тремя ипостасными признаками, заимствованными из Откровения. Онтологическую дедукцию троичности, которую они начали, опираясь на Аристотеля, они завершают, опираясь на догматический факт откровения о трех ипостасях, но это фактическое восполнение не заменяет богословского раскрытия.

3) Другим основанием, которым каппадокийцы хотят связать Святую Троицу и богословски обосновать триединство троих, является идея монархии, различения во Св. Троице Начала безначального и ипостасей, имеющих начало: αἰτία и αἰτιατοί. Но этот важный принцип остается спекулятивно невыясненным в своем богословском значении, и уж во всяком случае должен быть разъяснен и защищен со стороны субординационизма.

4) У каппадокийцев вследствие определенной постановки вопроса о троичности естественно занимает видное место порядок: последование Божественных лиц, или τάξις, также и в связи с единоначалием Св. Троицы. Заимствуя из Откровения порядок ипостасей и применяя его к принципу единоначалия, каппадокийцы не дают ему богословски-онтологическое истолкования, что является естественным последствием отсутствия связи между тремя ипостасями в их тринитарной доктрине. Между тем учение о таксисе и его подлинном значении должно занимать существенное место в учении о Св. Троице.

См. также

Ссылки

Литература

       
     
        Чтобы эти исследования продолжались,
пожалуйста, поддержите нас.
       
       
       
Контактная информация     © 2012—2021    1260.org     Отказ от ответственности