|
|
|
Природа духа
Бог есть дух
(Ио. 4, 24).
Природа всякого духа состоит в нераздельном соединении
самосознания и самобытности,
т.е. соединении ипостаси (ύπόστασις, persona)
и природы (φὐσις, natura).
Во взаимоотношении
я
и
природы я
осуществляется жизнь духа как в себе самом обосно́вывающееся самосознание.
Всякое духовное существо сознает себя как
я, есть
я. Из этой первичной непосредственности явствует и неопределимость
я.
Я
существует
абсолютным образом, имея на себе в этом отношении
образ и печать Абсолютного Духа.
Природа духа.
Бог есть дух
(Ио. 4, 24).
Природа всякого духа состоит в нераздельном соединении самосознания и самобытности, или самоосно́вности, ипостаси (ύπόστασις, persona), и природы (φὐσις, natura). Вне самосознания дух не существует, всякое духовное существо сознает себя как
я, есть
я
(из этой первичной непосредственности явствует и неопределимость
я). Это
я, таинственным и неизреченным образом соединяясь со своей основой, является образом бытия, раскрытием этой
природы
или того, что, само не будучи ипостасью, в
я
ипостасируется, становится в душу живу.
Я
имеет свою глубину, в которую бросает свой свет, и в этом взаимоотношении
я
и
природы я
и осуществляется жизнь духа как самоосно́вное, в себе самом обосно́вывающееся самосознание. Оно (я)
существует абсолютным образом, имея на себе в этом отношении образ и печать Абсолютного Духа.
Я
неопределимо, ибо оно абсолютно, все существует в нем.
Самосознание
я
потому недоказуемо, а лишь показуемо, указано словесным жестом (местоимением).
Я
нерастворимо, но оно и неопределимо. Всякие попытки определить или описать
я
(как aseitas или perseitas, integritas, independentia)
касаются отдельных сторон особого
опыта
я,
личного самосознания, которое может быть только названо, указано словесным жестом (местоимением).
Я
неопределимо, ибо оно абсолютно, все существует в нем, в лучах его солнца, которое есть источник света и теней, форм и красок, но потому и не может быть ими определяемо. Самосознание
я
потому недоказуемо, а лишь показуемо. Я есть
я,
и больше ничего, оно смотрится само в себя, само собой определяется. Оно не подвластно времени, ибо над временем, оно не знает ни происхождения, ни гибели, вечно и пребывает. Всякое человеческое
я
в известном смысле премирно и абсолютно: оно есть око вечности, чрез которое только и можно видеть время, в нем вечный день и никакого погружения в нирвану. (И состояния сна и беспамятства прерывают эмпирическое самосознание, но не вносят никакого разрыва в самотожество
я).
Я
все в себе и для себя имеет (если не в наличии, то в возможности).
Тварный дух несет на себе
печать неабсолютности, имея свою границу. Ограниченностью тварного духа является его
единоипостасность.
Выход тварного
я
в другие
я
только множит
абсолютные единоипостасные центры,
оставляя их ограниченность.
Только
не-единоипостасный дух,
выходя в другое
я
не выходит за пределы своего существа.
По христианскому откровению, Бог и есть
триипостасный дух,
имеющий три лица и одно существо, Единица в Троице и Троица в Единице.
Природа духа.
… Оно (я)
существует абсолютным образом, имея на себе в этом отношении образ и печать Абсолютного Духа. Но оно же несет на себе печать и неабсолютности своей, или тварности, имея свою границу, и граница эта есть единоипостасность духа. Всякое
я
ограниченно, ибо неизбежно выходит в
ты
или
мы, т.е. в другие
я
[ … ], и не может не знать о возможности, а, следовательно, и неизбежности такого выхода. Попытка
я
люциферически в себе замкнуться, возлюбив себя абсолютной любовью, делает его только жертвой этой своей ограниченности, утверждаемой как абсолютность (фихтеанство). Граница
я
жизненно снимается в любви, где
я
сохраняется, погубляя себя, выходя за свои пределы к другому
я, и тогда оно становится образом Абсолютного Духа в отношении ипостасного своего бытия. Абсолютности ипостаси решительно противится ограниченность
я, взятого в единственном числе, она требует выхода за эту грань. Но в тварном естестве этим выходом только вновь утверждается эта ограниченность, ибо здесь рядом с одним
я
ставятся другие
я, множатся абсолютные центры, и этой множественностью свидетельствуется их всех относительность. Это могло бы отсутствовать только в том одном случае, если выход в другое
я
не явится выходом и за пределы его существа, но останется внутри его, следовательно, совершится не в единоипостасном, а в
не-единоипостасном духе. По христианскому откровению, Бог и есть триипостасный дух, имеющий три лица и одно существо, Единица в Троице и Троица в Единице: «Единица, от начала движимая к двоице, остановилась на Троице» (св. Григорий Назианзин). Абсолютное единоипостасное, имеющее себя и все безусловным образом, явилось бы не только contradictio in adjecto, но и выражением метафизического эгоизма, абсолютной ограниченности, сатанизма. Но если постулат
не-единоипостасности Абсолютного Духа доступен и для духа ограниченного, то тайна этой
не-единоипостасности в осуществлении не может быть им самим раскрыта, она становится предметом откровенного учения о Пресв. Троице, которое, в доступной для тварного сознания степени, и приближает к ее постижению.
Ипостась, лицо,
я,
существует, имея свою природу, т.е. постоянно сказуемое и никогда до конца не изрекаемое свое откровение, которое она и осуществляет как свое собственное бытие (в разных его оттенках или модальностях).
В основе самосознания, так же как и всякого акта мысли, его запечатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, которое имеет выражение в простом суждения:
я есмь А.
Обобщая это в терминах логически-грамматических: подлежащее, сказуемое и связка, — можно сказать, что в основе самосознания лежит предложение. Дух есть живое, непрестанно реализующее себя предложение. … Каждое предложение можно привести к типу соединения
Я
с его сказуемым, даже можно сказать, что оно, имея истинным подлежащим
Я,
является, все целиком, сказуемым этого
Я,
ибо по отношению к
Я
все, весь смысл есть сказуемое, и каждое суждение есть новое и новое самоопределение
Я
если не по форме, то по существу. Каждое суждение онтологически приводится к общему отношению субъекта и объекта, которые суть не что иное, как
я,
ипостась, и его природа, раскрывающая его содержание, его сказуемое, оно же приводится в связь с подлежащим связкою бытия. …
Я,
самозамкнутое, находящееся на неприступном острове, к которому не досягает никакое мышление или бытие, находит в себе некоторый образ бытия, высказывается в
"сказуемом"
и этот образ познает как свое собственное порождение, самораскрытие, каковое и есть связка. В этом смысле вся наша жизнь, а потому и все наше мышление является непрерывно осуществляющимся предложением, есть предложение, состоящее из подлежащего, сказуемого и связки. …
… Ипостась, лицо,
Я,
существует, имея свою природу, т.е. постоянно сказуемое и никогда до конца не изрекаемое свое откровение, которое она и осуществляет как свое собственное бытие (в разных его оттенках или модальностях). …
Ипостасное
Я
неопределимо по самому своему существу. Будучи
Я,
ипостасью, каждый знает, о чем идет речь, хотя это и неизреченно (а только изрекаемо). Именно самая сущность ипостаси состоит в том, что она неопределима, неописуема, стоит за пределами слова и понятия, а потому и не может быть выражена в них, хотя и постоянно в них раскрывается. Пред лицом Ипостаси приличествует молчание, возможен только немой мистический жест, который уже вторичным, рефлективным актом — не именуется, но
"вместо имени"
обозначается
"местоимением",
Я
[Булгаков С.Н.,
Философия имени]. … Ибо
Я,
ипостась, есть поистине вещь в себе, ноумен, и она, т.е. сам дух, навеки остается трансцендентна мысли по своей природе, положению и отношению к ней. Но трансцендентное всегда и неразрывно связано с имманентным, имманентируется;
подлежащее, ипостась, всегда открывается, высказывается в сказуемом. Само собою разумеется, ипостась в этом смысле не есть психологическое
Я,
психологическая субъективность, которая является уже определением ипостаси, сказуемым, а не подлежащим: дух не психологичен, и ипостась ни в каком смысле не является психологизмом. … Для ипостаси не существует возникновения и гибели, начала или конца. Вневременная, она вместе и сверхвременна, ей принадлежит вечность, она вечна так же и в том же смысле, как вечен Бог, который Сам вдунул, из Себя, Дух Свой в человека при его создании. Человек есть сын Божий и тварный бог, и образ вечности присущ ему неотъемлемо и неотторжимо. Поэтому человек не может ни помыслить, ни пожелать своего уничтожения, т.е. угашения
Я
(и все попытки самоубийства представляют собой род философского недоразумения и относятся не к самому
Я,
но лишь к образу его существования, не к подлежащему, но к сказуемому). Ипостасное
Я
есть Субъект, Подлежащее всяких сказуемых, его жизнь есть это сказуемое, бесконечное и в ширину и в глубину.
Самоопределение Ипостасей
Взаимоотношение ипостасей как Отца, Сына и Духа Св. следует понять не из их происхождения, но их конкретного самоопределения.
Отец называется, в отношении к Сыну, Нерожденным, но это есть лишь отрицательное определение. Отец называется началом, источником, виной, исходной ипостасью, ибо от Него рождается Сын и от Него исходит Дух Св.. Но это не означает, что Отец есть причина их происхождения (αὐτὸ τὸ εἶναι),
ибо
ипостаси
не
происходят, они предвечно существуют. Взаимоотношение ипостасей как Отца, Сына и Духа Св. следует понять не из их происхождения, но их конкретного самоопределения. Троица ипостасей дана в своем бытии уже внутри самого абсолютного ипостасного, т.е. триипостасного, субъекта, в раскрытии абсолютного Я, — как Я, Ты, Он, Мы, Вы. … Следует … утверждать, три ипостасных центра триединого Субъекта уже даны, помимо их ипостасной окачествованности, как Отец, Сын и Дух. Вся проблематика происхождения вообще и в частности в отношении к Св. Духу находится в связи с имперсоналистическим допущением примата божественной природы над ипостасями, которые поэтому должны возникнуть в природе. Напротив, трем ипостасям свойственно субъектное существование, так сказать, независимо от природы, хотя, конечно, такое противопоставление или различение может быть сделано только в абстракции, а не in re.
Рождение Сына и исхождение Св. Духа не могут быть обобщены и сосчитаны как два «происхождения», но это суть два образа Бога в двух этих образах любви. Отец есть Субъект этого самооткровения, Начало, «Вина», Сын есть Тот, Кто Себя отдает для этого откровения Отца, Его открывает. Говорящий. Слово. Совсем не нужно брать рождения в антропоморфном смысле рождения-происхождения, ибо эта сторона рождения принадлежит лишь временному, возникающему бытию. Его надо брать как духовный образ любви Рождающего и Рождаемого, но отнюдь не производящего и происходящего.
Природа в Божестве есть Его вечная жизнь, самоопределение, самополагание, actus purissimus. Божественная Личность сама есть единственный источник Своей усии или жизни.
В Божестве есть полное единство самосознания и сущности, акта и факта, самополагания и самоопределения, самосознания и самопознания или самооткровения.
Природа в Божестве до конца прозрачна для самосознания и им осуществлена абсолютно исчерпывающим образом. В Божестве вся жизнь насквозь ипостасна, и ипостасность живет, жизнь и самосознание нераздельны.
7. Ипостась и Усия, Личность и Существо Божие.
Природа тварного, абсолютно относительного духа, непонятная из себя, становится понятна лишь из абсолютного духа, который себя запечатлевает в относительном духе постулатами абсолютности. Различение ипостаси и усии само по себе не имеет в себе ничего, что бы не соответствовало абсолютности существа Божия, и, согласно Откровению, Бог есть Личное Существо, имеющее в себе бесконечную жизнь.
Втор. XXXII, 40:
«Я подъемлю руку Свою к небесам и говорю: живу Я во веки». Соотнесенность, неразделимость ипостаси и уcии мы узнали в природе тварного, относительного духа. Однако, в ней мы натолкнулись на непреодолимые трудности и противоречия, которые, очевидно, не могут относиться к Абсолютному Духу. К Абсолютному Существу неприменимо определение жизни как возникновения, становления, процесса. Жизнь Божества есть
вечная жизнь,
в которой ничто не изменяется и не прибавляется, но все содержится единым, вечным актом, и совершенно нет места временности и возникновению. У Бога «несть пременения, ниже преложения стень»
(Иак. 1, 17).
«В начале Ты, Господи, землю основал еси и дела руку Твоею суть небеса: та погибнут, Ты же пребывавши, и вся, яко риза, обветшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся. Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют».
(Пс. 101, 26-28).
«Ты бо еси Бог неизреченен, недоведом, непостижим, присно сый, такожде сый» (из евхаристич. молитвы литургии св. Иоанна Злат.). Вечная жизнь означает, что все, присущее Божеству, Ему
неотъемлемо присуще,
связано неразрывно с Его личным самосознанием. В личном самосознании даже и тварного духа запечатлена вечность,
я
имеет самосознание, как не возникающее и сверхвременное. В Абсолютном же Духе в его личном самосознании соположено и Его жизненное самоопределение, как вечная жизнь. Но это означает и то, что жизнь, нераздельно слитная с личным самополаганием и в него включенная, не имеет в себе ничего возникающего, незавершенного и несовершенного, никакой потенциальности, ничего меонального. Поэтому она не является для Абсолютного Духа ни в какой степени и ни в каком смысле данностью, как присущей ему и Его определяющей природой или необходимостью. Нет, она всецело, до конца и насквозь является
актом,
в котором нет никакого факта, данности, продукта. Природа в Божестве есть Его вечная жизнь, самоопределение, самополагание, actus purissimus.
Божественная Личность сама есть единственный источник Своей усии или жизни.
Божественная жизнь ипостасно прозрачна, и абсолютное самосознание не встречает себе границ ни в какай данности. Ипостасное самополагание и усийное, сущностное, жизненное самоопределение здесь есть единый тожественный
акт,
и в жизни Божества нет ничего, что не было бы до конца актуально. Ипостась и природа, столь ощутительно различимые в тварном духе, в Божестве соединяются в едином тожественном акте абсолютного самополагания: Сый, Ягве, Я есмь, Который Я есмь.
Но если так, что же вообще означает святоотеческое различение ипостаси и уcии именно в Божестве?
Различение это, конечно, не предполагает никоим образом их разделения или даже известного противопоставления, как это до известной степени имеет место в тварном духе, который сам узнает свою природу и себя познает в своей природе, в ней оказываясь сам для себя данностью, а в известной степени и заданностью.
Такого
различения и в
таком
смысле не может быть в Божестве, в котором нет этого противоположения, но есть полное единство самосознания и сущности, акта и факта, самополагания и самоопределения, самосознания и самопознания или самооткровения. Божество в этом смысле находится по ту сторону
противопоставления
ипостаси и усии, личности и природы, самополагания и данности, или, что то же, свободы и необходимости, акта и факта. Самое это различение является делом абстракции, человеческого примышленія (ἐπίνοια), без которого человек не может приблизить к своему разумению Божественную Жизнь, реализовать свою собственную мысль о ней. Положительное понятие усии в отличие от ипостаси есть жизненное самооткровение личности, которое есть не только голое самосознание:
Я
есть
Я
есть
Я…, но конкретное, живое, собою насыщенное и себе открывающееся бытие:
Я есмь, который Я есмь,
Иегова, Аз есмь Сущий, Живый Бог.
Отсюда следуют и некоторые дальнейшие догматические определения. Природа (φύσις)
в Божестве различается от Его ипостаси, однако она не может быть ни отделена, ни тем более противопоставлена этой последней. Не существует природы без ипостасной или внеипостасной (ἀνυποστατος), и напротив вся жизнь Божества ипостасирована (ἐνυπόστατος). Всякое догматическое построение, которое не различает ипостаси и природы в Божестве, одинаково как и такое, которое их скрыто или открыто разделяет и противопоставляет, таит в себе погрешность.
Итак, в отличие от тварного духа, который в своей собственной природе имеет до конца неведомую для себя самого данность, в Божестве нет места ничему неведомому тьме (или βύθος гностиков), никакой данности и соответствующей этому заданности. Природа здесь до конца прозрачна для самосознания и им осуществлена абсолютно исчерпывающим образом. Если и здесь применить аристотелевские понятия, придется сказать, что в божественной энтелехии δύναμις и εντελέχεια совершенно совпадают, и нет ничего возможного, что не бы действительным, причем во всем и над всем зрит всевидящее око Личного Самосознания. Здесь нет места никакому
оно,
ничему подсознательному, никакому объекту, противостоящему для субъекта. Тварному духу недоступна такая слиянность ипостаси и природы, потому что в себе он находит их лишь в их противопоставлении. Однако и для него жизнь состоит именно в постоянном преодолении этого противопоставления, в отожествлении акта и факта, в самотворчестве. Эту
творческую
и самотворческую стихию своего духа, как основную, познает в себе человек. Он преодолевает противоположение
я
и
не-я
в творчестве жизни, и это есть образ Абсолютного Духа в тварном существе, дыхание жизни, которое вдунул Сам Творец в создание Свое
(Быт. 11, 7).
Жизнь является самооткровением и самотворчеством и для тварного духа, однако не в едином вечном акте, а во временном становлении, которое становится понятно лишь из сверхвременного своего основания. Жизнь тварного духа есть луч из единого источника Жизни, Живого Бога. В Божестве вся жизнь насквозь ипостасна, и ипостасность живет, жизнь и самосознание нераздельны.
Бог-Любовь
Единый Абсолютный субъект являет свою абсолютность в акте взаимной любви Трех, тем преодолевая ограниченность
я, выходя в другое
я
самоотданием и самоистощанием в жертвенной любви, и в нем вновь обретая это отданное
я, так что три ипостаси в единении своем суть осуществление, раскрытие единого абсолютного
Я.
В различии ипостасей, как имеющем абсолютное значение, раскрывается окачествованностью их тайна внутритроичной жизни: при единстве их природы и равночестности их между ними есть онтологическое соотношение: первая, вторая, третья ипостась — Отец, первовиновная, первоисточная, изначальная ипостась, открывающая себя во второй, в Сыне, и исходящая из Себя к Сыну в Духе Св.
Отец … рождает Единородного Сына, Слово Свое,
все
передает
(Мф. 11, 27;
Ио. 3, 35)
Ему, Сын же
хочет быть откровением Отца,
творя волю Его:
Я и Отец одно, Отец во Мне и Я в Нем
(Ио. 10, 30, 38).
Но любовь двух еще не осуществляет абсолютности Субъекта, ибо не смыкает своего кольца. Рождая Сына, Отец исходит к Нему любовью в Духе животворящем, и Дух как
живая ипостасная любовь Двух
между собою замыкает в триединстве взаимность любви, …
Бог-Любовь.
Бог есть Любовь
(I Ио., 4, 8)
как триединство, в котором осуществляется предвечный акт взаимности и самоотдания в любви. Единый Абсолютный субъект являет эту свою абсолютность в акте взаимной любви Трех, тем преодолевая ограниченность
я, выходя в другое
я
самоотданием и самоистощанием в жертвенной любви, и в нем вновь обретая это отданное
я, так что три ипостаси в единении своем суть осуществление, раскрытие единого абсолютного
Я. Как Абсолютный субъект, триипостасно существующее
Я, Бог говорит о Себе:
Я есмь Сущий
(Исх. 3, 14),
Я — Господь Бог твой
(Исх. 20, 2, 5,
и др.). Как триипостасный сущий субъект Бог говорит о себе:
сотворим человека по образу Нашему
(Быт. 1, 26);
вот Адам стал как один из Нас
(Быт. 3, 22).
Также и о явлении Бога в образе
трех
мужей Аврааму говорится:
и явился ему Господь ... и сказал
(Авраам трем):
Владыка!
(Быт. 18, 1, 3).
Каждая ипостась есть истинный Бог, существуя через другие ипостаси, от нее нераздельные, имея одну общую природу, не сливаясь и не разделяясь, так что не три Бога, но Единица в Троице и Троица в Единице, единый триипостасный субъект. В различии ипостасей, как имеющем абсолютное значение, раскрывается окачествованностью их тайна внутритроичной жизни: при единстве их природы и равночестности их между ними есть онтологическое соотношение: первая, вторая, третья ипостась — Отец, первовиновная, первоисточная, изначальная ипостась, открывающая себя во второй, в Сыне, и исходящая из Себя к Сыну в Духе Св. Но равночестны и открывающийся, и открывающий, и их соединяющий в единстве своей природы и во взаимной любви. Отец, неточное первоначало, первоволя, рождает Единородного Сына, Слово Свое, все
передает
(Мф. 11, 27;
Ио. 3, 35)
Ему, Сын же хочет быть откровением Отца, творя волю Его:
Я и Отец одно, Отец во Мне и Я в Нем
(Ио. 10, 30, 38).
Но любовь двух еще не осуществляет абсолютности Субъекта, ибо не смыкает своего кольца. Рождая Сына, Отец исходит к Нему любовью в Духе животворящем, и Дух как живая ипостасная любовь Двух между собою замыкает в триединстве взаимность любви, через что раскрытие природы Абсолютного субъекта, обнаружение природы и силы
я
через
ты
и в
мы
является осуществленным: Я как триединое Мы, в котором каждая ипостась открывается через другую,
я
через
ты
и в
мы. В триипостасности Абсолютный субъект обнаруживается как Бог Живой, ибо любовь в недрах самого Субъекта и есть жизнь в себе, которой не ведает моноипостасный дух. Триипостасный дух непонятен для него. Жизнь триипостасного Божества есть тайна для всякого творения, ангелов и человеков, к которой не существует никакого приближения в пределах себялюбивой моноипостасности.
Рационалистическое упрощение догмата
Единая жизнь
или
единая природа
Божества насквозь пронизывается ее триипостасностью и потому, будучи единой, тройственна в образе своем, причем ипостаси и суть образы (τρόποι)
единой божественной жизни.
…
единая
жизнь или единая природа Божества насквозь пронизывается ее триипостасностью и потому, будучи единой, тройственна в образе своем, причем ипостаси и суть образы (τρόποι)
единой божественной жизни. Эту мысль нужно усиленно подчеркивать ввиду того, что рационализм, стремясь рассудочно обойти непостижимость догмата, его упрощает и извращает, хотя и не делает чрез это постижимым. Одно из распространенных изложений догмата гласит, что противоречие между троичностью и единством разрешается очень просто, именно троичность относится к ипостасям, единство же к природе, следов., в
разном
отношении Бог троичен и единичен, и т. обр. все оказывается рассудочно понятно. Троичность в этом понимании уподобляется компании на акциях из трех лиц, благополучно владеющих сообща некоторой собственностью, т.е. проповедуется чистейшее омиусианство в качестве омоусианства (или тритеизм, при некотором перевесе в сторону тройственности, и савеллианство, в случае перевеса в сторону единичности). К сожалению, это рассуждение можно встретить и в православной догматике. Вот пример: «главное затруднение здесь представляется в том, как в одно и то же время мыслить Бога и единым и троичным. Этого рода трудности не скрывали от себя и древние учители Церкви, но в то же время они считали вовсе неуместным предполагать здесь какое-либо противоречие. Почему же?
Потому, конечно, что очень хорошо знали, что христианским учением о триедином Боге вовсе не требовалось того, чтобы мыслить Бога единым и троичным в одном и том же отношении, а предполагалось необходимым мыслить Его единым в одном отношении и троичным в другом, а именно единым в отношении к Божеству, а троичным в отношении к существующим в Боге трем — Отцу, Сыну и Св. Духу». (Еп. Сильвестр. Опыт православ. догм. богослов. т. I, Киев, 1888 стр. 589). Подобное же рассудочное изображение догмата находим у
Mакария,
Прав. догм. бог. т. I, 204: «христианство учит, что Бог един и вместе троичен не в одном и том же отношении, но в различном, что Он един именно по существу, а троичен в Лицах, иное понятие дает нам о существе Божием, а иное о Божеских Лицах, так что эти понятия нисколько не исключают друг друга: где же здесь противоречие?
Если бы христианство учило, что Бог и един по существу и троичен по существу, или что в Нем и троица и одно лицо, или еще что лицо и существо Божие тожественны, тогда, конечно, было бы противоречие». В обоих суждениях совершенно не замечается
реальное триединство,
как существо Божества и в личном бытии и в природе и подменивается единением, вернее, общностью Трех.
См. также
|