Природа духа. Бог есть дух (Ио. 4, 24). Природа всякого духа состоит в нераздельном соединении самосознания и самобытности, или самоосно́вности, ипостаси (ύπόστασις, persona), и природы (φὐσις, natura). Вне самосознания дух не существует, всякое духовное существо сознает себя как я, есть я (из этой первичной непосредственности явствует и неопределимость я). Это я, таинственным и неизреченным образом соединяясь со своей основой, является образом бытия, раскрытием этой природы или того, что, само не будучи ипостасью, в я ипостасируется, становится в душу живу. Я имеет свою глубину, в которую бросает свой свет, и в этом взаимоотношении я и природы я и осуществляется жизнь духа как самоосно́вное, в себе самом обосно́вывающееся самосознание. Оно (я) существует абсолютным образом, имея на себе в этом отношении образ и печать Абсолютного Духа.

Я нерастворимо, но оно и неопределимо. Всякие попытки определить или описать я (как aseitas или perseitas, integritas, independentia) касаются отдельных сторон особого опыта я, личного самосознания, которое может быть только названо, указано словесным жестом (местоимением). Я неопределимо, ибо оно абсолютно, все существует в нем, в лучах его солнца, которое есть источник света и теней, форм и красок, но потому и не может быть ими определяемо. Самосознание я потому недоказуемо, а лишь показуемо. Я есть я, и больше ничего, оно смотрится само в себя, само собой определяется. Оно не подвластно времени, ибо над временем, оно не знает ни происхождения, ни гибели, вечно и пребывает. Всякое человеческое я в известном смысле премирно и абсолютно: оно есть око вечности, чрез которое только и можно видеть время, в нем вечный день и никакого погружения в нирвану. (И состояния сна и беспамятства прерывают эмпирическое самосознание, но не вносят никакого разрыва в самотожество я). Я все в себе и для себя имеет (если не в наличии, то в возможности).

Природа духа. … Оно (я) существует абсолютным образом, имея на себе в этом отношении образ и печать Абсолютного Духа. Но оно же несет на себе печать и неабсолютности своей, или тварности, имея свою границу, и граница эта есть единоипостасность духа. Всякое я ограниченно, ибо неизбежно выходит в ты или мы, т.е. в другие я [ … ], и не может не знать о возможности, а, следовательно, и неизбежности такого выхода. Попытка я люциферически в себе замкнуться, возлюбив себя абсолютной любовью, делает его только жертвой этой своей ограниченности, утверждаемой как абсолютность (фихтеанство). Граница я жизненно снимается в любви, где я сохраняется, погубляя себя, выходя за свои пределы к другому я, и тогда оно становится образом Абсолютного Духа в отношении ипостасного своего бытия. Абсолютности ипостаси решительно противится ограниченность я, взятого в единственном числе, она требует выхода за эту грань. Но в тварном естестве этим выходом только вновь утверждается эта ограниченность, ибо здесь рядом с одним я ставятся другие я, множатся абсолютные центры, и этой множественностью свидетельствуется их всех относительность. Это могло бы отсутствовать только в том одном случае, если выход в другое я не явится выходом и за пределы его существа, но останется внутри его, следовательно, совершится не в единоипостасном, а в не-единоипостасном духе. По христианскому откровению, Бог и есть триипостасный дух, имеющий три лица и одно существо, Единица в Троице и Троица в Единице: «Единица, от начала движимая к двоице, остановилась на Троице» (св. Григорий Назианзин). Абсолютное единоипостасное, имеющее себя и все безусловным образом, явилось бы не только contradictio in adjecto, но и выражением метафизического эгоизма, абсолютной ограниченности, сатанизма. Но если постулат не-единоипостасности Абсолютного Духа доступен и для духа ограниченного, то тайна этой не-единоипостасности в осуществлении не может быть им самим раскрыта, она становится предметом откровенного учения о Пресв. Троице, которое, в доступной для тварного сознания степени, и приближает к ее постижению.

В основе самосознания, так же как и всякого акта мысли, его запечатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, которое имеет выражение в простом суждения: я есмь А. Обобщая это в терминах логически-грамматических: подлежащее, сказуемое и связка, — можно сказать, что в основе самосознания лежит предложение. Дух есть живое, непрестанно реализующее себя предложение. … Каждое предложение можно привести к типу соединения Я с его сказуемым, даже можно сказать, что оно, имея истинным подлежащим Я, является, все целиком, сказуемым этого Я, ибо по отношению к Я все, весь смысл есть сказуемое, и каждое суждение есть новое и новое самоопределение Я если не по форме, то по существу. Каждое суждение онтологически приводится к общему отношению субъекта и объекта, которые суть не что иное, как я, ипостась, и его природа, раскрывающая его содержание, его сказуемое, оно же приводится в связь с подлежащим связкою бытия. … Я, самозамкнутое, находящееся на неприступном острове, к которому не досягает никакое мышление или бытие, находит в себе некоторый образ бытия, высказывается в "сказуемом" и этот образ познает как свое собственное порождение, самораскрытие, каковое и есть связка. В этом смысле вся наша жизнь, а потому и все наше мышление является непрерывно осуществляющимся предложением, есть предложение, состоящее из подлежащего, сказуемого и связки. …

… Ипостась, лицо, я, существует, имея свою природу, т. е. постоянно сказуемое и никогда до конца не изрекаемое свое откровение, которое она и осуществляет как свое собственное бытие (в разных его оттенках или модальностях). …

Ипостасное я неопределимо по самому своему существу. Будучи я, ипостасью, каждый знает, о чем идет речь, хотя это и неизреченно (а только изрекаемо). Именно самая сущность ипостаси состоит в том, что она неопределима, неописуема, стоит за пределами слова и понятия, а потому и не может быть выражена в них, хотя и постоянно в них раскрывается. Пред лицом Ипостаси приличествует молчание, возможен только немой мистический жест, который уже вторичным, рефлективным актом — не именуется, но "вместо имени" обозначается "местоимением", я [Булгаков С.Н., Философия имени]. … Ибо я, ипостась, есть поистине вещь в себе, ноумен, и она, т. е. сам дух, навеки остается трансцендентна мысли по своей природе, положению и отношению к ней. Но трансцендентное всегда и неразрывно связано с имманентным, имманентируется; подлежащее, ипостась, всегда открывается, высказывается в сказуемом. Само собою разумеется, ипостась в этом смысле не есть психологическое я, психологическая субъективность, которая является уже определением ипостаси, сказуемым, а не подлежащим: дух не психологичен, и ипостась ни в каком смысле не является психологизмом. … Для ипостаси не существует возникновения и гибели, начала или конца. Вневременная, она вместе и сверхвременна, ей принадлежит вечность, она вечна так же и в том же смысле, как вечен Бог, который Сам вдунул, из Себя, Дух Свой в человека при его создании. Человек есть сын Божий и тварный бог, и образ вечности присущ ему неотъемлемо и неотторжимо. Поэтому человек не может ни помыслить, ни пожелать своего уничтожения, т. е. угашения я (и все попытки самоубийства представляют собой род философского недоразумения и относятся не к самому я, но лишь к образу его существования, не к подлежащему, но к сказуемому). Ипостасное Я есть Субъект, Подлежащее всяких сказуемых, его жизнь есть это сказуемое, бесконечное и в ширину и в глубину.

Бог-Любовь. Бог есть Любовь (I Ио., 4, 8) как триединство, в котором осуществляется предвечный акт взаимности и самоотдания в любви. Единый Абсолютный субъект являет эту свою абсолютность в акте взаимной любви Трех, тем преодолевая ограниченность я, выходя в другое я самоотданием и самоистощанием в жертвенной любви, и в нем вновь обретая это отданное я, так что три ипостаси в единении своем суть осуществление, раскрытие единого абсолютного Я. Как Абсолютный субъект, триипостасно существующее Я, Бог говорит о Себе: Я есмь Сущий (Исх. 3, 14), Я — Господь Бог твой (Исх. 20, 2, 5, и др.). Как триипостасный сущий субъект Бог говорит о себе: сотворим человека по образу Нашему (Быт. 1, 26); вот Адам стал как один из Нас (Быт. 3, 22). Также и о явлении Бога в образе трех мужей Аврааму говорится: и явился ему Господь ... и сказал (Авраам трем): Владыка! (Быт. 18, 1, 3). Каждая ипостась есть истинный Бог, существуя через другие ипостаси, от нее нераздельные, имея одну общую природу, не сливаясь и не разделяясь, так что не три Бога, но Единица в Троице и Троица в Единице, единый триипостасный субъект. В различии ипостасей, как имеющем абсолютное значение, раскрывается окачествованностью их тайна внутритроичной жизни: при единстве их природы и равночестности их между ними есть онтологическое соотношение: первая, вторая, третья ипостась — Отец, первовиновная, первоисточная, изначальная ипостась, открывающая себя во второй, в Сыне, и исходящая из Себя к Сыну в Духе Св. Но равночестны и открывающийся, и открывающий, и их соединяющий в единстве своей природы и во взаимной любви. Отец, неточное первоначало, первоволя, рождает Единородного Сына, Слово Свое, все передает (Мф. 11, 27; Ио. 3, 35) Ему, Сын же хочет быть откровением Отца, творя волю Его: Я и Отец одно, Отец во Мне и Я в Нем (Ио. 10, 30, 38). Но любовь двух еще не осуществляет абсолютности Субъекта, ибо не смыкает своего кольца. Рождая Сына, Отец исходит к Нему любовью в Духе животворящем, и Дух как живая ипостасная любовь Двух между собою замыкает в триединстве взаимность любви, через что раскрытие природы Абсолютного субъекта, обнаружение природы и силы я через ты и в мы является осуществленным: Я как триединое Мы, в котором каждая ипостась открывается через другую, я через ты и в мы. В триипостасности Абсолютный субъект обнаруживается как Бог Живой, ибо любовь в недрах самого Субъекта и есть жизнь в себе, которой не ведает моноипостасный дух. Триипостасный дух непонятен для него. Жизнь триипостасного Божества есть тайна для всякого творения, ангелов и человеков, к которой не существует никакого приближения в пределах себялюбивой моноипостасности.

… единая жизнь или единая природа Божества насквозь пронизывается ее триипостасностью и потому, будучи единой, тройственна в образе своем, причем ипостаси и суть образы (τρόποι) единой божественной жизни. Эту мысль нужно усиленно подчеркивать ввиду того, что рационализм, стремясь рассудочно обойти непостижимость догмата, его упрощает и извращает, хотя и не делает чрез это постижимым. Одно из распространенных изложений догмата гласит, что противоречие между троичностью и единством разрешается очень просто, именно троичность относится к ипостасям, единство же к природе, следов., в разном отношении Бог троичен и единичен, и т. обр. все оказывается рассудочно понятно. Троичность в этом понимании уподобляется компании на акциях из трех лиц, благополучно владеющих сообща некоторой собственностью, т.е. проповедуется чистейшее омиусианство в качестве омоусианства (или тритеизм, при некотором перевесе в сторону тройственности, и савеллианство, в случае перевеса в сторону единичности). К сожалению, это рассуждение можно встретить и в православной догматике. Вот пример: «главное затруднение здесь представляется в том, как в одно и то же время мыслить Бога и единым и троичным. Этого рода трудности не скрывали от себя и древние учители Церкви, но в то же время они считали вовсе неуместным предполагать здесь какое-либо противоречие. Почему же? Потому, конечно, что очень хорошо знали, что христианским учением о триедином Боге вовсе не требовалось того, чтобы мыслить Бога единым и троичным в одном и том же отношении, а предполагалось необходимым мыслить Его единым в одном отношении и троичным в другом, а именно единым в отношении к Божеству, а троичным в отношении к существующим в Боге трем — Отцу, Сыну и Св. Духу». (Еп. Сильвестр. Опыт православ. догм. богослов. т. I, Киев, 1888 стр. 589). Подобное же рассудочное изображение догмата находим у Mакария, Прав. догм. бог. т. I, 204: «христианство учит, что Бог един и вместе троичен не в одном и том же отношении, но в различном, что Он един именно по существу, а троичен в Лицах, иное понятие дает нам о существе Божием, а иное о Божеских Лицах, так что эти понятия нисколько не исключают друг друга: где же здесь противоречие? Если бы христианство учило, что Бог и един по существу и троичен по существу, или что в Нем и троица и одно лицо, или еще что лицо и существо Божие тожественны, тогда, конечно, было бы противоречие». В обоих суждениях совершенно не замечается реальное триединство, как существо Божества и в личном бытии и в природе и подменивается единением, вернее, общностью Трех.